X
تبلیغات
دانش سياسی - قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام(2)

كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام از تحليل روش گفتمانى در سطح تعامل ميان زمينه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى‏كند و از اين رو به آثار شرايط اجتماعى در پيدايش متن كه در اين جا انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است مى‏پردازد.

 

همان طور كه در مراحل پژوهش تجربى گفتمانى آمد، يكى از ابتدايى‏ترين وظايف در روش‏شناسى گفتمانى تعيين چارچوب نظرى براى پژوهش است و اين دقيقا دومين كارى است كه در فصل نخست بخش اول مى‏بايد انجام پذيرد. در واقع آنچه كه در مقدمه با عنوان منابع هرمنيوتيكى و فوكويى كتاب بيان شده و آنچه كه در فصل اول اين بخش گردآورى شده، بيشتر براى نظريه‏پردازى و ارائه چارچوب تئوريك بحث است، به گونه‏اى كه قسمت روش شناسانه آن به صورت غير مستقيم و در حاشيه امر تعيين چارچوب نظرى، بيان شده است. فصل اول بخش نخست، با دو مسأله «وحدت و تكثر» دانش سياسى و «سنت و تجدد» آغاز مى‏شود. محور اصلى در مسأله اول درباره وجود هژمونى در دانش سياسى اسلامى دوره ميانه يا عدم آن است. روشن شدن اين امر براى آخرين قسمت اين فصل تحت عنوان «تحليل گفتمانى» و به ويژه در زير عنوان مفاهيم اساسى گفتمان، براى ساختن چارچوب نظرى پژوهش مفيد خواهد بود؛ اما مسأله «سنت و تجدد» به بررسى دو گفتمان اسلامى كلاسيك و گفتمان استشراقى كه در بخش مطالعه رهيافت آكادميك در مطالعات اسلامى و سياسى معاصر به نقل از محمد اركون بيان شد، پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر يك را بيان مى‏كند.

 

در واقع اين قسمت از فصل نخست، مقدمه‏اى براى ورود به گفتمان علوم انسانى به نظر اركون يا رهيافت آكادميك به زبان نوشته حاضر است. در حقيقت قسمت سوم اين فصل با نام «نصوص دينى و گفتمان سياسى» و قسمت چهارم با عنوان «تحليل گفتمانى» اصول و چارچوب نظرى كتاب را بيان مى‏كند. نويسنده در قسمت سوم اين فصل با استخدام مفاهيم و آموزه‏هاى هرمنيوتيكى كه در قالب تحقيقات آكادميك اسلامى به وسيله روشنفكران مسلمان و به ويژه نصر حامد ابوزيد بيان شده، مقدمات ارائه يك چارچوب تئوريك تلفيقى مركب از مفاهيم هرمنيوتيكى و گفتمانى را فراهم مى‏كند.

 

همان گونه كه قبلاً ضمن سخن از آموزه‏هاى گادامر بيان شد، به اين نكته اشاره رفت كه او بر سوژگى متن و سخن‏گويى آن تأكيد دارد. اين آموزه همواره مورد توجه نويسندگان مسلمان است، چرا كه با علايق مذهبى آنها به متون دينى هماهنگى دارد. از نظر اين نويسندگان، قرآن و سنت زبان مخصوص دارند كه نيازمند تفسيرى به كلى ديگرگون هستند. ويژگى مورد ادعاى اين نويسندگان درباره زبان نصوص، خود از نوع واقعيت ارتباط انسان با خداوند بر مى‏خيزد. به همين نحو، آموزه گادامر در باب «سنت» نيز ابزار مفهومى مهمى براى نويسندگان مسلمان ارائه مى‏دهد. سنت كه در ديدگاه گادامر زبانى است كه سخن مى‏گويد خود را به شكل «ديگرى» وارد مكالمه با تأويل‏گر مى‏كند. به اين ترتيب تأويل‏گر و متن كه به وسيله سنت احاطه شده‏اند وارد مكالمه‏اى مى‏شوند كه موضوع آن «معانى محتمل متن» است. نويسنده مسلمان در بازسازى اين پرده از نمايش تأويل‏گر و متن، مى‏تواند با قرار دادن متفكران دوره ميانه به جاى تأويل‏گر و نصوص دينى به جاى متن، پرده‏اى را به نمايش بگذارد كه در آن ميان متفكران سياسى و اسلامى دوره ميانه و نصوص دينى، بر اساس قواعد هدايت‏گر سنت كه در اين مورد، در برگيرنده قواعد زبان عربى، قواعد اصول فقه و مفروضات كلامى هستند، گفت‏وگويى صورت دهد، گفت‏وگويى كه حاصل آن نظريه‏هاى فقهى و فلسفى سياسى دوران ميانه است؛ اما اين چارچوب نظرى مى‏بايد به وسيله آموزه‏هاى گفتمانى نيز تكميل شود.

 

اين كار در قسمت چهارم و آخرين قسمت از فصل اول انجام پذيرفته است. نويسنده در اين خصوص به تلفيق آموزه‏هاى لاكلاو و موفه از يك سو با آموزه‏هاى فوكو مى‏پردازد. از نظر لاكلاو و موفه فهم اشيا و فعاليت‏ها هنگامى ميسر است كه آنها را به عنوان جزئى از يك چارچوب گسترده‏تر معانى در نظر گرفت. اين امر به معناى گفتمانى بودن تمام ابژه‏ها و رفتارهاست و ويژگى رابطه‏اى «هويت» رامى نماياند. نظريه رابطه‏اى گفتمان به معناى آن است كه گفتمان‏ها درون خود عناصر و رفتارهايى از تمام بخش‏هاى جامعه را دارند. مفهوم «مفصل بندى» اين دو نظريه‏پرداز در اين جا قرار مى‏گيرد كه به معناى عمل‏گرد آوردن اجزاى مختلف و تركيب آنها در يك هويت جديد است. اين دو نظريه پرداز با گسترش مدل زبان‏شناسى فرديناند دو سوسور به عرصه فهم فرآيندهاى اجتماعى و سياسى، نظام‏هاى اجتماعى را به عنوان نظام‏هايى مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند. از نظر آنها گفتمان‏ها هرگز نظام‏هاى بسته نيستند و از اين رو هرگز نمى‏توانند تمام معناها و هويت‏ها را در جامعه شامل شوند؛ از اين رو كسب يك هويت كامل و مثبت به وسيله گروه‏ها و كارگزاران امرى غيرممكن است. به اين ترتيب براى لاكلاو و موفه ايجاد ضديت‏هاى اجتماعى كه در آن هر واحد گفتمانى هويت خويش را در سايه حضور غير و ضد خود بازشناسى مى‏كند امرى محورى تلقى مى‏شود. بدين سان ضديت‏ها در معرض فرآيندى از ساخته شدن و ويران شدن قرار مى‏گيرند. نكته مهم در ديدگاه اين دو انديشمند آن است كه پذيرش ساخته شدن هويت‏هاى سوژه‏ها به شكل گفتمانى، به طور ضمنى دلالت بر پذيرش انگاره جبرگرايى نمى‏كند.

 

مفهوم فرديت سياسى در نظريه آنها براى بيان همين ظرفيت كنشى سوژه‏هاى گفتمانى وارد شده است. در نهايت آن كه در تحليل گفتمانى لاكلاو و موفه مبارزه براى دست‏يابى به استيلا از طريق پروژه‏هاى سياسى از اهميت زيادى برخوردار است. رفتارهاى استيلا جويانه در فرآيندهاى سياسى به معناى آن است كه تعيين مى‏كند كدام نيروى سياسى درباره شكل‏هاى مسلط رفتار و معنا در يك زمينه خاص اجتماعى تصميم خواهد گرفت.(11) چنين شمايى از آموزه‏هاى گفتمانى لاكلاو و موفه با آموزه قدرت در نزد فوكو براى تكميل چارچوب نظرى كتاب در هم مى‏ميزد، همان طور كه بر اساس آموزه‏هاى لاكلاو وموفه ارائه شد، زبان امكانات وجود معنادار را تعريف و در عين حال محدود مى‏كند كه در نتيجه آن ما از طريق زبان چونان ذهنيت‏هاى مستقلى ساخته مى‏شويم. همان طور كه اتصال هويت با ذهنيتى كه فرديت را مى‏سازد مورد مقاومت و نزاع قرار مى‏گيرد، معانى مقولات كردار گفتمانى و عضويت در آنها، جايگاه دايمى مبارزه بر سر قدرت تلقى خواهد شد.

 

بر اساس تعاليم فوكو، قدرت تكنيكى است كه از طريق ويژگى انضباطى خود، تأثيرات استراتژيكى‏اش را تحقق مى‏بخشد. او روش‏هاى نظارت و ارزيابى افراد را ابزارهاى مؤثرى به منظور دسته بندى نظام‏مند ديگران به مثابه افراد مطيع محسوب مى‏دارد. كردارهاى انضباطى تا جايى كه ساخت‏هاى مؤثر قدرت تلقى مى‏شوند، استراتژيك هستند و به عنوان شكلى از دانش به وسيله رشد و نمو خاص خود به فعاليت مى‏پردازند و درست از آن رو كه چنين ساخت‏هاى قدرتى به وسيله دانش در اَعمال شخص سازمانى و نهادهاى ساخته مى‏شوند، بدن فرد را تحت انضباط در آورده، ذهن را تنظيم و احساسات را سامان مى‏بخشد؛ اما چنين قدرتى در محل انباشت سنتى و مركزى خود، يعنى دولت ذخيره نمى‏شود، بلكه قدرت شبكه كم و بيش ثابت يا متغيرى از ائتلاف‏هاست كه عرصه متغير عمل و منافعى كه به صورت گفتمانى شكل گرفته‏اند را در بر مى‏گيرد. محل‏هاى مقاومت كه در بسيارى از نقاط شبكه خود را نشان مى‏دهند، منجر به شكاف در ائتلاف‏ها تشكيل گروه بندى‏هاى جديد و تغيير استراتژى‏ها خواهد شد. از نظر او مفاهيم ويژه قدرت صرفا معلول گفتمانى خاص ـ مثلاً دولت ـ نيست، بلكه گفتمان‏ها ابزارهاى هستند كه با آنها درباره قدرت نظريه‏پردازى مى‏شود؛ به اين ترتيب او در مورد خَلق اشكال جديد قدرتِ اجتماعى كه ما حصل آن پيدايش قدرت مويرگى شكل است سخن مى‏گويد. چنين قدرتى دريافت افراد پراكنده مى‏شود و به وسيله ارتباط و پيوند قدرتى در چارچوب هيأت اجتماعى و نه از بالا اِعمال مى‏شود؛ اما در آموزه‏هاى فوكو علاوه بر قدرت استنباطى، گونه‏اى ديگر از قدرت نيز تعليم داده مى‏شود كه بر خلاف قدرت استنباط نخستين، به سوى انقياد پيكرها و كنترل جمعيت‏ها و نه افرادى خاص يا مجموعه‏اى از آنها جهت‏گيرى مى‏شود. اين نوع دوم كه قدرت مشرف به حيات ناميده مى‏شود به گفتمانى مى‏انجامد كه به تكوين عرصه كاملاً جديدى در باب بهنجارى و نابهنجارى و موضوعات صلاحيت دار براى تفكر، عمل، گفتار و بودن منتهى مى‏شود. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات از طريق صورت‏بندى‏هاى گفتمانى شرايط، شيوه‏هاى ايجاد هنجار و قاعده در زندگى روزمره را قاعده‏مند و نهادينه مى‏سازد.(12) از نظر فوكو رشد تكنولوژى انضباطى و پيدايش قدرت مشرف به حيات با ظهور انسان مدرن و مفهوم جامعه ارتباط مى‏يابد، زيرا ظهور تكنولوژى انضباطى و پيدايش نظام زندان‏ها و سپس تكنولوژى اخذ اعتراف جملگى به پيدايش كردارهاى ابژه پرداز فرهنگ ما منتهى شده است. نتيجه اين فراگرد پيدايش دو گونه از علم الاجتماع است: علم الاجتماعى كه انسان را به عنوان ابژه مورد مطالعه قرار مى‏دهد و علم الاجتماعى كه انسان در آن به عنوان سوژه مطرح مى‏شود. به اين ترتيب رابطه‏اى ميان قدرت و دانش بر قرار مى‏گردد كه قرائت ژيل دو لوز از آن، به صورت بندى تئوريك كتاب افزوده شده است.(13)

 

ما درباره چارچوب نظرى كتاب در بخش آخر مقاله صحبت خواهيم كرد و ميزان موفقيت نويسنده را در عرضه چارچوبى منسجم از آموزه‏هاى متفكران اسلامى معاصر، مفاهيم گادامرى و مفاهيم گفتمانى خواهيم سنجيد و در اين قسمت به توصيف ساختار بخش نخست كتاب باز مى‏گرديم و به توصيف فصل دوم اين بخش مى‏پردازيم.

 

مهم‏ترين هدف فصل دوم بخش نخست، بازگشت به يك پيش فرض تحليل گفتمانى است. بر اساس نظريه غالب اسلامى در باب سرشت دانش‏ها و معارف بشرى، دو قسم دانش وجود دارد كه يك قسم آن حقيقى، مطلق، ثابت و آزاد از نفوذ احتياجات طبيعى و عوامل محيطى فرض مى‏شود و گونه ديگر، فرضى، نسبى، متحول، تابع احتياجات طبيعى و عوامل محيطى در نظر گرفته مى‏شود. بر اساس چنين نظريه‏اى از دانش بشرى سه مطلب را بايد از هم جدا كرد:

 

نخست آن كه دانش بشرى محصول همكارى حس و عقل است. بر اين اساس فيلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنج‏گانه در پيدايش يك سرى از تصورات و دخالت وجدان در بروز يك رشته ديگر از آنها اذعان دارند. همچنين آنها دخالت «حمل» يا «حكم» را در پيدايش تصورات عمومى و دخالت قوه عقل را در تعميم تصورات جزيى كه از راه حواس يا طرق ديگر به دست آمده مى‏پذيرند. آنها علاوه بر تصورات، در مورد تصديقات تأكيد مى‏كنند كه تجربه بشرى، به پيدايى برخى از تصديقات و احكام و عقل به صورت مستقيم در پيدايش بديهيات اوليه و يا اصول و مبادى عقليه دخالت مى‏كند.

 

دوم آن كه عقل و دانش بشرى به تدريج توليد شده و از اول ساختار كامل و منقّحى ندارد، در نهايت آن كه اصول عقلانى و دانش‏هاى برخاسته از آن مورد انطباق پذيرى با محيطشان به دو دسته تقسيم مى‏شوند: دسته اول كه دانش‏هاى نظرى خوانده مى‏شوند از نفوذ احتياجات زندگانى و اوضاع محيطى رها بوده و هيچ انطباقى با تغييرات محيط اجتماعى و فرهنگى خود ندارند و اين در صورتى است كه دسته دوم از معارف بشرى را دانش‏هاى عملى‏اى تشكيل مى‏دهند كه براساس شرايط زندگى آدمى تفاوت كرده و تابع عوامل محيطى هستند. در اين نظريه رابطه ميان علوم نظرى با دانش‏هاى عملى كه دانش سياسى را نيز در برمى‏گيرد به گونه‏اى است كه امكان تأسيس دانش سياسى و استحكام آن جز با نظريه عقل فرا تاريخى و معقولات يقينى و ثابت و لايتغير معنا نمى‏يابد؛ از اين رو در اين نگرش مى‏بايد قبل از هر دانش سياسى به وجود عقل مطلق نظرى و معقولات فراتاريخى كه در تكوين و تشكيل خود از نفوذ احتياجات و اوضاع محيطى رها هستند، اذعان داشته باشيم.(14) به اين ترتيب نظريه تقديم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سياسى به اثبات مى‏رسد، در حالى كه پيش فرض تحليل گفتمانى بر تقديم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد؛ از اين رو نويسنده در فصل دوم پس از بيان سرشت دانش سياسى به عنوان بخشى از علوم عملى و توضيح نظريه رايج تقدم دانش برقدرت، در قسمت اخير فصل دوم نشان مى‏دهد كه نظريه تقدم عقل بر اراده نظريه بى‏رقيب و بدون جانشين در باب سرشت دانش بشرى در انديشه اسلامى نيست و نظريه تقدم قدرت بر دانش نيز در انديشه اسلامى به‏وسيله نظريه پردازانى همچون ابوحامد غزالى، سيد جعفر كشفى، عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است. نويسنده با تكيه بر آثار اين دسته از متفكران اسلامى سعى در اثبات پيش فرض تحليل گفتمانى در قلمرو انديشه سياسى اسلامى دارد تا بتواند هم افق بودن انديشه‏هاى اين متفكران مسلمان را با محتواى تحليل گفتمانى نشان داده و امكان كاربرد روش شناسانه تحليل گفتمانى را در باب انديشه سياسى دوره ميانه اسلامى اثبات كند.

 

به اين ترتيب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست كتاب بيان شده، چارچوب نظرى و روشى را بيان مى‏كند كه كتاب بر اساس آن به بررسى انديشه سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى مى‏پردازد. خطوط كلى چارچوب نظرى مذكور را مى‏توان به شرح ذيل خلاصه كرد:

 

پيدايش و تحول قدرت زمينه‏اى براى پيدايش سنت به مفهوم گادامرى آن در يك جامعه مى‏گردد. سنت كه از جنس زبان است به وسيله سازوكارهاى دستورى زبان و ديگر قواعد گفتمان ساز، فضايى را به وجود مى‏آورند كه ما در آن زندگى مى‏كنيم. در داخل اين سنت است كه تأويل‏گر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه مى‏شود، متنى كه خود نيز همچون سوژه شناسنده ديگرى شناخته مى‏شود. به اين ترتيب ديالوگى ميان تأويل كننده دو متن به وجود مى‏آيد كه در نتيجه آن شناخت و تأويلى به دست مى‏آيد، تأويلى كه خود لحظه‏اى از سنت است. به اين ترتيب مكالمه‏اى ميان گذشته و حال برقرار مى‏شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. موضوع اين مكالمه همواره درباره معانى محتمل متن يعنى فرآيند توليد و تفسير دانش خواهد بود.

 

            تأويل‏گر                 معانى محتمل                 متن

 

متن

 

                                    سنت به عنوان زبان و سازنده قواعد گفت‏وگو

 

قدرت به عنوان زمينه

 

مادرباره تصوير فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهيم گفت و دراين جا تنها به معرفى ساختار بخش دوم و سوم اكتفا مى‏كنيم. بخش دوم كتاب در ضمن سه فصل به بررسى چگونگى پيدايش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونى آن در قالب‏هاى قبيله، دولت، خلافت و سلطنت مى‏پردازد. هدف از نگارش اين بخش از كتاب تبارشناسى پيدايش «زمينه» لازم جهت ايجاد «گفتمان سياسى» است. در بخش سوم نويسنده از طريق قواعد تحليل گفتمانى به صورت‏بندى سه گونه از دانش سياسى در دوره ميانه پرداخته و هر يك را در ضمن يك فصل به طور جداگانه مورد بررسى قرار مى‏دهد. آخرين قسمت كتاب به خلاصه كردن و بيان نتايج پژوهش مى‏پردازد. اينك با توجه به شمايى كه از ساختار كتاب به دست داديم به بررسى و تقويم تلاش نويسنده مى‏پردازيم.

 

ملاحظاتى درباره روش و چارچوب نظرى كتاب

 

موضوع كتاب قدرت، دانش و مشروعيت، سرشت دانش سياسى اسلامى معاصر است كه به شيوه تبار شناسانه بررسى شده است ؛ اما براى آن كه بدانيم تبارشناسى چيست، مى‏بايد گفت كه تبارشناسى چه نيست؟ تبارشناسى گونه‏اى از تاريخ نگارى نيست كه هدف آن دست يابى به معنا يا اهميت عصرى سپرى شده يعنى دوره ميانه اسلامى باشد تا بخواهد تصوير كاملى از دوران، شخصيت و يا نهادهاى مربوط به آن عصر را به دست دهد و قوانين بنيادين آن را بيابد. به همين سان تبارشناسى دانش سياسى اسلامى به فرا فكنى علايق، نهادها و سياست امروز به درون تاريخ گذشته و سده‏هاى ميانه اسلامى نيست تا اين كه مدعى كشف اين موضوع باشد كه نهادهاى سياسى موجود در دوران ميانه اسلامى از معنايى نظير معناى جارى آنها برخوردار هستند و نيز تبارشناسى دانش سياسى اسلامى در پى يافتن جوهر زمان حال در نقطه‏اى دور دست از گذشته يعنى دوران ميانه اسلامى نيست كه بخواهد هر آنچه را كه در فاصله گذشته و حال اتفاق افتاده، يا در درون اين حركت تاريخى تكاملى حل كند و يا اين كه بخواهد امور مهم را به وسيله روح تاريخى جهان از امور حاشيه‏اى جدا سازد. تبارشناسى دانش سياسى اسلامى نمى‏خواهد بگويد كه دانش سياسى معنا و جايگاهى دارد و موقعيت آن به موجب غايتى نهايى كه تاريخ به آن دست خواهد يافت تعيين مى‏شود؛ اما تبارشناسى دانش اسلامى به معناى نوشتن تاريخ دانش سياسى حال حاضر است كه گام نخست آن با تشخيص وضعيت جارى آغاز مى‏شود. اين دانش طريقى از استحصال دانش است كه فرهنگ اسلامى در دوره ميانه آموخته و تجربه كرده است، ساختارى حاصل از شاخه‏هاى فلسفه، فقه و سياست نامه. در فضاى اين دانش سياسى، اگر بر مفاهيم و ابزارهاى فلسفى تفكر تكيه شده باشد، فلسفه سياسى، و اگر بر الگوهاى فقه توسل شده باشد فقه سياسى و اگر بر سنن اندرزنامه‏نويسى ايرانى تأكيد شد باشد سياست نامه نويسى، بروز كرده است. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه چون از ذهنيت گروه‏هاى خاصى برخاسته، در تعارض با ذهنيت گروه‏هاى ديگر قرار گرفته و در نتيجه مناقشات تاريخى ميان عقل و شرع و فيلسوفان و فقها را پديد آورده است. دانش سياسى اسلامى علاوه بر مسأله وحدت يا تكثرش و مناقشات پيرامونى آن، مجموعه‏اى از ميراث علمى و عملى و تجارب بازمانده از گذشته اسلامى و غير اسلامى است كه در زندگى سياسى ما حضور دارد؛ از اين رو دانش سياسى معاصر اسلامى حامل سنتى سياسى است كه به طور عمده به دو روش متفاوت تفسير شده است:

 

روش نخست «شرق‏شناسى» ناميده مى‏شود. در اين روش متون سياسى دوره ميانه اسلامى براساس روش‏هاى پديدار شناختى و تاريخى برخاسته از تجارب غرب مورد مطالعه قرار گرفت. در اثر پيروى از چنين روشى، دانش سياسى معاصر از سياق تاريخى و پيوندهاى اجتماعى خود در سنت اسلامى جدا شده و به عنوان حاشيه‏اى بر عقلانيت غربى در نظر گرفته شد. نتيجه چنين عملكردى آن شد كه فلسفه سياسى ادامه تحريف شده و آشفته‏اى از فلسفه سياسى يونان و سياست نامه‏هاى اسلامى حاشيه‏اى بر حكمت باستانى ايران و فقه سياسى در پيوند با عرف سياسى و قوانين رومى و اسكندرانى بررسى شود. مهم‏ترين دستاورد تفسير شرق شناسانه از دانش سياسى اسلامى، طرح نظريه انحطاط است كه فراز و فرود آن در ذهنيت تجدد گرايانه مفسر مستشرق قرار دارد.

 

روش دوم، بر خلاف شرق‏شناسى، دانش سياسى اسلامى معاصر را دوره‏اى از سنت اسلامى تلقى مى‏كند كه به ميراث و سنن اسلامى دوره ميانه وفادار باقى مانده است و از اين رو تفسير دانش سياسى سده‏هاى ميانه اسلامى براى حال حاضر معنا و اهميت مى‏يابد. در اين روش اعتقاد به برترى و مرجعيت متقدمان، اصل بنيادين روش شناختى است و بر پايه آن چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه وجوه عمده دانش سياسى اسلامى يك بار و در دوران زرين سده‏هاى ميانه ظاهر شده است. به اين ترتيب سنت سياسى امرى در نظر گرفته مى‏شود كه قواعد انديشه و عمل سياسى مسلمانان را به هم پيوند مى‏زند. دانش سياسى معاصر اسلامى در سايه چنين تفسيرى در بر گيرنده ويژگى‏هاى چندى خواهد بود. اين دانش گذشته گر است و عقيده به تكرار پذيرى آن دارد، واجد يك حافظه جمعى است كه جريان‏هاى مختلف انديشه سياسى را در خود ادغام كرده است، زبان و برنامه خاصى دارد كه در قالب آن معنا و حقيقت توليد مى‏شود تمايل به تكيه و اتحاد با دين دارد. انسان را در ذات خود، خود بنياد نمى‏داند و او را نيازمند به راهنماى خارجى مى‏داند، اقتدارگراست و تمايل به حاشيه راندن نصوص دارد كه خارج از منطق بازسازى شده آن قرار دارد، و در نهايت اين كه دانش سياسى معاصر اسلامى همچون دانش دوره ميانه صرف نظر از آن كه با رويكرد شرق شناسانه بررسى شده باشد يا رويكرد سنتى، خود تفسيرى بر نصوص دينى است.(15) گزارش فوق از دانش سياسى اسلامى معاصر بيان وضعيت جارى آن است كه مى‏بايد طى سه مرحله تبارشناسى شود: روش و ساز و كار تبارشناسى دانش سياسى اسلامى معاصر، مسأله معنا و و حقيقت در آن و در نهايت موضوع تحليل تبارشناسى، در واقع ما با بررسى سه مرحله ذكر شده، نظرى نقادانه به كتاب حاضر خواهيم انداخت؛ اما براى انسجام بخشيدن به بررسى‏هاى خويش، مطالب خويش در مراحل سه گانه فوق را درباره اقتضائات ادغام آموزه‏هاى هرمنيوتيكى گادامر و تبارشناسى فوكو متمركز مى‏كنيم.

 

الف) روش، چارچوب نظرى و ساز و كار تبارشناسى كتاب

 

همان گونه كه پيش‏تر بيان شد، تبارشناسى كار خود را با توصيف وضع حال آغاز مى‏كند. در اين ميان وظيفه تبارشناسى پى‏گيرى ردپاى سريان قدرت و تكنولوژى‏هاى سياسى مدرن است تا در يابد كه كجا چنين پديده‏اى به وجود آمده، شكل گرفته و اهميت يافته است. او نمى‏تواند هر گونه موضوع دل‏بخواهانه را بر گزيند، بلكه مجبور است ضمن توجه به علايق خويش، آن دسته از موضوعات سنت اسلامى را انتخاب كند كه بعدها با اشكال قدرت در آميخته‏اند؛ از اين رو تبارشناسى مدعى عرضه تاريخ حقيقى از گذشته اسلامى و سنت نيست و به طور كامل به آن وفادار نمى‏ماند، بلكه تبارشناسى به صورتى كاملاً فعال آن گروه از روابط اجتماعى - تاريخى را كه محل تلاقى قدرت و دانش بوده‏اند از سنت سياسى اسلامى بر مى‏گزيند تا بتواند با تحليل آنها چگونگى پيدايش فهم امروزين ما از فرد، جامعه، علوم انسانى و به طور كلى انسان مدرن را به عنوان ابژه و سوژه، نشان دهد؛ در حالى كه تأويل‏گر گادامر ناگزير است براى شناخت سنت سياسى اسلامى بكوشد تا به گفتار سنت گوش‏فرادهد و كمتر در پى آن باشد كه عقايدش را اعلان كند؛ از اين روست كه هرمنيوتيك را هنر خود روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته ناميده‏اند. از راه تأويل سنت گذشته يعنى شناخت افق دلالت‏هاى معنايى روزگارى ديگر است كه تأويل‏گر به هدفش مى‏رسد. مفهوم افق در نزد گادامر به معناى بر قرارى اتحادى ميان تأويل گر حال حاضر و ديدگاه تاريخى سنت اسلامى است كه در كل نه ديدگاه تأويل‏گر است و نه ديدگاه سنت اسلامى. اشتباه نشود مقصود اين نيست كه هرمنيوتيك با گفتمان سر ناسازگارى دارد، بلكه بر عكس هرمنيوتيك با تمركز بر بافت متن، بافت موقعيت و ذهن خالق اثر، رابطه بين متن و معناى اثر، نيّت مؤلف و استقلال ذاتى معناى متن، پيوند افق‏ها و كثرت معناى يك متن، افق‏هاى جديدى را در تحليل گفتمانى گشوده است.

 

اما نكته مهم در اين جا اين است كه تحليل گفتمانى سطوح مختلفى دارد و انواعى، و مفهوم گادامرى «افق» با نگاه بيرونى تبارشناسى همخوانى ندارد و تركيب اين دو، در چارچوب نظرى كتاب باعث سردرگمى خواننده در تعيين جايگاه خود در برابر دانش سياسى اسلامى معاصر شده است. به همين نحو خواننده را درباره موضوع مورد مطالعه خود سردرگم مى‏كند. آيا او دانش سياسى معاصر را بررسى مى‏كند يا دانش سياسى دوره ميانه را؟

 

نكته اين سردرگمى اين جاست كه بر اساس چارچوب تبارشناسى، هر آنچه كه در باب دانش سياسى دوره ميانه گفته مى‏شود در واقع قطعاتى گزينش شده براى بيان سرشت دانش سياسى معاصر است، در حالى كه در سنت گادامرى اين خود دانش اسلامى دوره ميانه است كه در زمان حال با خواننده هم‏افق شده است و درست به همين دليل است كه خود نويسنده نيز در فصل دوم بخش نخست تلاش فراوانى جهت اثبات اين پيش فرض تبارشناسانه كرده است كه نزد برخى از نويسندگان مسلمان دوره ميانه اراده بر دانش تقدم داشته است. در واقع اين تلاش به منظور نشان دادن هم افق بودن برخى از ديدگاه‏هاى سنت اسلامى دوره ميانه با افق معنايى تحليل گفتمانى و تبارشناسى است ؛ در حالى كه از نظر تبارشناسانه اصلاً لزومى بر اثبات چنين امرى وجود ندارد. نويسندگان دوره ميانه هر گونه كه مى‏خواهند فكر كنند، مهم اين است كه وقتى به دانش سياسى آنها با ديدگاه تبارشناسانه مى‏نگريم، اين ماييم كه فرض مى‏كنيم اراده بردانش مقدم است. با مرور مطالب چند سطر قبل به وضوح خلط مبانى دو رهيافت هرمنيوتيك و تبارشناسى در چارچوب نظرى كتاب آشكار مى‏شود ؛ اما اگر چنين امتزاج رهيافتى‏اى را بپذيريم، سؤالى كه نويسنده مى‏بايد به آن پاسخ دهد اين است كه او چرا براى اثبات هم افق بودن ديدگاه نويسندگان دوره ميانه با ديدگاه‏هاى گفتمانى حاضر تنها به بررسى يكى از پيش فرض‏هاى تحليل گفتمانى پرداخته است، در حالى كه چنانچه قبلاً بيان شد، تحليل گفتمانى پيش فرض‏هاى ديگرى هم دارد و ما به ده پيش فرض آن اشاره كرده‏ايم، و در نهايت، در يك انتقاد كم اهميت‏تر، اين كه نويسنده نتوانسته است به اثبات ادعاى هم افق بودن آموزه‏هاى افرادى چون غزالى، كشفى، جاحظ و ابن خلدون با ديدگاه‏هاى تحليل گفتمانى دست يابد. درست است كه او با آوردن قطعاتى از اين نويسندگان در بحث دانش عملى كه بيان كننده تقدم اراده بر دانش در اين قسمت است، اما براى رسيدن به اين نتيجه كه افق معنايى سخنان آنها با افق معنايى تحليل گفتمانى مبنى بر عامليت و اولويت معرفت شناسانه قدرت بردانش، قياسى را تشكيل داده كه مقدمه نخست آن قطعاتى از سخنان متفكران دوره ميانه اسلامى و مقدمه دوم آن استدلال‏هاى گفتمانى متفكران غربى معاصر است ؛ براى نمونه نويسنده در يكى از صريح‏ترين اين موارد، ضمن آوردن قطعاتى از غزالى و كشفى چنين مى‏نويسد كه دل مشغولى بنيادى آنها مسأله خلاقيت و آفرينندگى قدرت است - كه در مورد بنيادين بودن اين دل مشغولى نيز در صورت صحت آن ترديد وجود دارد - اما نكته جالب آن است كه خود نويسنده هم اذعان دارد كه اين نويسندگان سرشت خلاقيت و آفرينندگى قدرت را بيان نمى‏كنند و لذا او به ناچار اين سرشت را از نويسنده‏اى غربى نقل مى‏كند. در حالى كه سخنان اين نويسنده غربى را نمى‏توان هم افق با سخنان نويسندگان دوره ميانه دانست.(16) در صورتى كه اگر نويسنده محترم دركلمات فارابى و ابن سينا كه خود آنها را در جرگه نويسندگان معتقد به تقدم دانش بر اراده آورده است مى‏گشت به قطعات زيادى بر مى‏خورد كه هم سنخ سخنان غزالى، جاحظ و ديگران بود.

 

نكته‏اى كه مى‏بايد در اين زمينه گفت اين است كه در معرفت‏شناسى دانش اسلامى به تبعيت از سنخ‏شناسى ارسطو، دانش به دو دسته نظرى و عملى تقسيم شده است و برحسب اقتضائات هر دسته گونه‏اى از معارف بشرى شكل گرفته است. از نظر بحث حاضر، ويژگى عمده معارف برخاسته از دسته اول، آن است كه معارف اين دسته از دانش بشرى فرا تاريخى هستند و همواره به صورت ثابت و بدون تغيير جلوه‏گر مى‏شوند، در حالى كه دانش‏هاى عملى كه علم سياست نيز در زمره آنها قرار مى‏گيرد خاصيتى تاريخى و محدود به شرايط محيطى است؛ اما اين دو دسته دانش به گونه‏اى نيستند كه هيچ‏گونه رابطه‏اى با هم نداشته باشند و به اصطلاح دو مفهوم بيرونى نسبت به هم تلقى شوند، بلكه به گفته ابن سينا اين مستقلات عقليه‏اند كه آراى محموده را هدايت مى‏كنند. به هر حال اين بحث براى ما اهميت چندانى ندارد و آنچه كه براى ما در اين قسمت مهم است، اشاره به ناسازگارى‏هاى برخاسته از تلفيق دو مفهوم «افق» و «نگاه» بيرونى است. در حالى كه اصلاً موضوع تقدم و تأخر اراده يا دانش از نظر متفكران اسلامى دوره ميانه براى تحليل تبارشناسانه حايز اهميت نيست و تبارشناسى مى‏تواند دانش سياسى دوره ميانه اسلامى را با اين پيش‏فرض‏تبار شناسانه مورد تحليل قرار دهد.

 

اما درباره موضوع كتاب و اين كه آيا موضوع آن دانش سياسى معاصر است يا دانش سياسى دوره ميانه، نيز بايد گفت كه تبارشناسى به دانش سياسى معاصر مى‏نگرد و اگر در تاريخ سنت اسلامى دانش سياسى دوره ميانه را مورد توجه قرار مى‏دهد، مراد از دانش دوره ميانه، نه واقعيت تاريخى و عينى آن، بلكه بازسازى معرفت شناسانه آن است. اين مسأله از سوى ديگر نيز قابل بررسى است و آن باز گشت به همين پرسش با توجه به جايگاه نويسنده در دو رهيافت تبارشناسانه و هرمنيوتيك است كه در ادامه مقاله بدان خواهيم پرداخت. يك نكته ديگر نيز درباره عدم انسجام درونى چارچوب نظرى كتاب حايز اهميت است. همان طور كه قبلاً هم گفته شد، نويسنده بررسى تبارشناسانه خود را در فضايى فراتر از آموزه‏هاى فوكو پردازش مى‏دهد و از جمله از اصطلاحات و آموزه‏هاى لاكلاو و موفه بهره مى‏برد؛ اما نكته‏اى كه هست اين كه اين بهره‏ورى تنها در حد كاربرد اصطلاحات مى‏باشد و به درون مايه تحليل تبارشناسى نفوذ نمى‏كند كه تصادفا همين امر مانع از خلط روش شناسانه ديگرى شده است.

 

در توضيح بايد گفت چنانچه مى‏دانيد، تحليل گفتمانى در حوزه سياست، به ويژه در مفهوم‏پردازى «قدرت» به كار رفته است و در اين حوزه هم همانند ساير حوزه‏ها، تحليل گفتمانى در دو سنت پساساختارگرايى و تبارشناسى مورد استفاده قرا گرفته است. كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به دسته نخست مى‏گردند و اگر بخواهيم روح تحليل آنها را وارد مباحث تبارشناسى فوكويى كنيم، مهم‏ترين مسأله‏اى كه پيش مى‏آيد چالش خود بسندگى گفتمانى (لاكلاو و موفه) با اتكاى به قدرت مشرف به حيات كنش‏هاى كلامى (فوكو) خواهد بود.

 

ب) چالش هرمنيوتيك و تبارشناسى در باب معنا در كتاب

 

تبارشناس براى آن كه به هدف خود برسد دو استراتژى را به طور همزمان به كار مى‏برد: مطالعه علومى كه در سنت اسلامى به وجود آمده‏اند و محل تلاقى قدرت و دانش محسوب مى‏گردند و بازگشت مجدد به همان علوم به شيوه «شبكه معنا». شبكه معنا هم معرّف روش مورخ تبارشناس دانش سياسى اسلامى است و هم بيانگر ساختار روابط تاريخى مورد بررسى او. شبكه معنا حوزه‏اى ناهمگن از گفتمان‏ها، نهادها، قواعد، قوانين، احكام عملى، اقدامات ادارى، قضاياى فلسفى، اخلاق و... را در سنت اسلامى در بر مى‏گيرد و با تأكيد بر اين اجزاى مجزا، مجموعه‏اى از روابط بر قرار مى‏كند و به منظور بررسى دانش سياسى اسلامى آنها را در چارچوب تحليلى واحدى در هم مى‏آميزد. اين چارچوب تحليلى با گرد هم آوردن مفهوم قدرت و دانش در يك شبكه تحليلى، از آن براى كشف و تعيين معناى روابط و كنش‏هاى سنت اسلامى بهره مى‏برد. در تبارشناسى، معنا و حقيقت دانش سياسى اسلامى به صورت رمزگشايانه فهم مى‏شود، و درست اين جاست كه معنا در روش رمزگشايى در چالش با آن روش هرمنيوتيكى قرار مى‏گيرد. رمزگشايى راهى براى معنا يابى و حقيقت پندارى دانش سياسى اسلامى و محتويات آن است، در حالى كه راه حل‏ها و نتايج مبتنى بر آن دانش را براى زمان حاضر معتبر وجدى تلقى نمى‏كند. تبارشناسى هر چند اذعان دارد كه دانشمندان دوره اسلامى اهميت ظاهرى و معناى رفتار و دانش سياسى خود را مى‏فهمند، ولى تفسير تبارشناس از اين سنت و دانش سياسى تنها كارى كه مى‏تواند به عمل آورد اين است كه معانى بنيادى مشترك ميان نويسندگان سياسى را توضيح بيشترى بدهد. دانشمندان اسلامى به معانى دانش سياسى خود دسترسى مستقيم ندارند و فهم روزمره آنها از دانش سياسى خويش سطحى و مخدوش است.

 

از آن جا كه معناى عميق‏تر دانش سياسى موجب خدشه‏ها و كژتابى‏هايى در سطح معناى ظاهرى دانش سياسى مى‏شود، پس مى‏توان با عطف توجه به اين گونه خدشه‏ها، به آن حقيقت برانگيزاننده رسيد. اين معناى عميق دانش سياسى به وسيله دانشمندان مسلمان زمانى به دست مى‏آيد كه به واسطه قدرت مشرف به حيات مجبور به رويارويى با آن شود؛ اما مى‏بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه معناهاى عميق‏تر از دانش سياسى كه قدرت مشرف به حيات، دانشمند مسلمان را به سوى كشف آن هدايت مى‏كند، در عين حال معناى مهم‏تر ديگرى را پنهان مى‏كند، معنايى كه به طور مستقيم در دسترس متفكر سياسى دوره ميانه اسلامى نيست. به اين ترتيب است كه معناى دانش سياسى براى متفكر اسلامى آشكار مى‏شود. او را مى‏توان به ملاحظه معانى عميق‏ترى كه به وسيله دانش سياسى‏اش پنهان شده هدايت كرد، اما وضعيت تفسيرى چيزى است كه نه دانشمند مسلمان و نه قدرت مشرف به حياتش كه راهنماى تفسير تأويلى است، هيچ‏يك نمى‏توانند دريابند. با توجه به چنين تصويرى است كه تبارشناس معناى نهفته در دانش سياسى را حقيقت نهايى امر سياسى به شمار نمى‏آورد و درست به همين دليل، يافتن اين معناى نهفته نمى‏تواند رهايى بخش باشد، بلكه كشف اين معناى نهفته دانش سياسى تنها مى‏تواند متفكر مسلمان را از نوع فهم سياسى‏اى كه ممكن است او را در پايدارى بر ضد روابط سلطه‏گرانه جارى مساعدت كند، دور سازد.

 

اما رمز گشايى تنها به وسيله آن تبارشناسى قابل حصول است كه همچون متفكر اسلامى دوره ميانه درگير باشد، ولى از آن درگيرى فاصله بگيرد. تبارشناس مى‏بايد وظيفه دشوار تاريخى تشخيص و تحليل تاريخى و سازمان روابط اقتدارآميز را انجام دهد. تأويل حاصله، از اين رو، تأويلى از انسجام روابط اجتماعى با انگيزه‏اى عملگرايانه است كه نه ادعاى تطابق با معانى آشكار مشترك ميان دانشمندان اسلامى دوره ميانه را دارد و نه مدعى افشاى معناى درونى و ذاتى سياسى اسلامى است. تمامى آنچه كه توصيف شد مفهوم بيرونى بودن «معنا» و «حقيقت» را نشان مى‏دهد، در حالى كه مفهوم «هم افق» بودن تأويل‏گر دانش سياسى اسلامى با متفكران مسلمان و دانش آنها اجازه فاصله گرفتن تأويل‏گر را از معركه مورد مطالعه خود يعنى سنت اسلامى نمى‏دهد. با توجه به توضيحات ارائه شده است كه مى‏توان به چالش نظريه مورد استفاده كتاب در باب «معنا» پى‏برد و به همين دليل هم هست كه موضع خواننده يا مؤلف در لابه لاى فصل‏هاى كتاب بين متفكرى درگير در داخل سنت اسلامى و نويسنده‏اى كه از خارج از سنت به آن مى‏نگرد در حال نوسان است.

 

در اين جا ذيل عنوان مسأله معنا مى‏بايد به بررسى يك مسأله فرعى ديگر نيز پرداخت و آن موضع خواننده يا نويسنده كتاب در مقابل تصوير ارائه شده از دانش سياسى و سنت اسلامى متن است. بر اساس تحليل تبارشناسى، نويسنده يا خواننده خود بخشى از وضعيت تفسيرى دانش سياسى است كه مورد بررسى قرار مى‏گيرد. نويسنده خود خارج از قدرت قرار ندارد و نيز فاقد قدرت قلمداد نمى‏شود و همچنين دانش سياسى مورد بررسى او خود يكى از عناصر تعيين كننده عمل‏كرد قدرت در جهانى است كه نويسنده در آن زندگى مى‏كند؛ اما قدرت مشرف به حيات و دانش سياسى با هم يكسان نيستند، زيرا دانش سياسى معاصر بنيادى فرضى در درون قدرت مشرف به حيات نيست. از آن سو نيز قدرت همواره استراتژى منسجمى ارائه نمى‏دهد، به همين علت است كه بيان قدرت و دانش سياسى در دوران معاصر رابطه همبسته‏اى خاص تعريف مى‏شود. اين رابطه خود باعث سوژه و ابژه شدن نويسنده مى‏گردد. به اين ترتيب قوت قدرت مشرف به حيات هم در تعريف حقيقت و معنا، و هم در توليد آن نهفته است. براين اساس جهان مركب از سوژه‏ها و ابژه‏ها و قواعد هنجار ساز است؛ اما از آن جا كه تمامى روابط اجتماعى و تاريخى جامعه معاصر ما، روابط اقتدارآميز مبتنى بر قدرت مشرف به حيات نيست و به همين نحو هر گونه دانش سياسى توليد شده بلافاصله محصول و اثر قدرت مشرف به حيات تلقى نمى‏شود، هرگونه گرايش به سوى كليت بخشى به قواعد هنجار ساز و نظريه‏پردازى سياسى مطلق و فرا تاريخى، تنها به منظور تداوم و رابطه اقتدارآميز كنونى به عنوان ايدئولوژى سياسى صورت مى‏گيرد.

 

از اين رو نويسنده يا خواننده كتاب حاضر، با بررسى دانش سياسى جامعه معاصر خود و ارائه تاريخى تبارشناسانه از آن، به فهم سنت سياسى معاصر خود نايل مى‏شود بدون آن كه مدعى فهم واقعيت دانش سياسى دوره ميانه باشد. نويسنده با جدى گرفتن مسائل جارى مربوط به دانش سياسى، هم خود و هم خواننده را از پرداختن به تأويل‏هاى هرمنيوتيكى درباره آن آنچه كه مربوط به گذشته سنت اسلامى مى‏شود باز مى‏دارد؛ در حالى كه آموزه هرمنيوتيكى دانش سياسى اسلامى را در مجموعه‏اى وسيع كه با امتداد تاريخى آن مرتبط است مى‏توان ديد و شناخت. به اين ترتيب دانش سياسى دوره ميانه به صورت پيوستار از گذشته تا زمان حال مدنظر نويسنده قرار مى‏گيرد. به اين ترتيب با ملاحظه فصل‏هاى كتاب به وضوح روشن مى‏شود كه نويسنده موضع خود و خواننده را در قبال دانش سياسى معاصر و دانش سياسى دوره ميانه از منظر هرمنيوتيكى به تصوير كشيده است، هر چند الگوى تحليل تبارشناسانه را براى بررسى دانش سياسى اسلامى به كار گرفته است.

 

ج) چالش موضوع تحليل در رهيافت تبارشناسى و هرمنيوتيك

 

موضوع تحليل تبارشناسى عقلانيت سياسى همراه با تكنولوژى‏هاى جديد سياسى است. سياست در معناى جديد سرشتى متفاوت از ماهيت آن در دوره ميانه اسلامى خواهد داشت. در اين جا لازم است كه ميان مفهوم قدرت مشرف به حيات با مفهوم سلطه تمايز گذاشت. از نظر تبارشناسى مفهوم «قدرت» مفهومى غيرتاريخى نيست، بلكه آن را مى‏بايد در داخل تاريخ معاصر توصيف كرد؛ از اين رو اين مفهوم تعميمى صادق بر كل تاريخ نيست. به اين ترتيب قدرت چارچوب كلى روابط اجبارآميز زمان معاصر و جوامع جديد است. قدرت از اعماق جامعه حاضر بر مى‏خيزد و همه اعضاى آن را در بر مى‏گيرد، اما مفهوم سلطه به معناى محدوديت، نفى و اجبار از سوى حاكميت سياسى است. در حالى كه قدرت هيچ كارگزار شخصى ندارد و برآيند روابط سلسله مراتبى اِعمال كنندگان و هم اِعمال‏شوندگان هر دو است، سلطه به وسيله حاكمان سياسى و به شكل تنظيم قانون و تحميل آن ظاهر مى‏شود و به صورت خواست فرمان‏بردارى و تسليم بروز مى‏كند. به اين ترتيب قدرت مشرف به حيات داراى دو ويژگى پنهان شدن و فراگيرى در كل جامعه است، در حالى كه سلطه آشكار است و تنها از سوى حاكميت اِعمال مى‏شود. به لحاظ تاريخى پيدايش قدرت مشرف به حيات و يا به عبارت صحيح‏تر تبديل سلطه به قدرت، مربوط به دوران معاصر و پيدايش مفهوم انسان مدرن و مفهوم جامعه به معناى متعارف در علوم اجتماعى است. تحليل چنين پديده‏اى بر اساس الگوى تبارشناسانه براى بررسى دانش سياسى معاصر و ارائه تاريخ تبارشناسانه آن امرى ممكن و معقول است، ولى در مورد وضعيت دانش سياسى معاصر اسلامى مى‏بايد به تحليل مفاهيم و عناصر اين دانش، پس از در آميختن آن با مفاهيم معرفت شناسانه و آشنايى با مفهوم جديد دانش سياسى پرداخت، چرا كه بر اساس نوع تحليل‏هاى گفتمانى عناصر گفتمانى دانش سياسى اسلامى هويت‏هايى ربطى دارند و در كنار عناصر ديگرى كه با آنها ارتباط مى‏يابند، معناى محصّلى مى‏يابند. بديهى است كه با در آميختن عناصر سنتى اين دانش با مفاهيم سياسى مدرن، معانى و حقايق جديد و متفاوتى نسبت به قبل از آشنايى با سنت و دانش غربى پديد مى‏آيد، از اين رو قلمرو زمانى دانش سياسى اسلامى معاصر زمان مشروطيت به بعد را در برمى‏گيرد؛ اما بر اساس تحليل هرمنيوتيكى موضوع دانش سياسى سنت اسلامى است كه در بُعْد تاريخى از زمان پيدايش يعنى دوره ميانه اسلامى تا به حال به صورت مداوم باقى مانده است و اينك مى‏بايد با تفسيرى معنا كاوانه مورد تدقيق قرار گيرد و از اين روقلمرو زمانى پژوهش، همان فاصله زمانى‏اى مى‏شود كه كتاب آن را در برگرفته است، يعنى از سده‏هاى ميانه تا قبل از آشنايى با تمدن غربى. به همين نحو سرايت لوازم تحليلى قدرت مشرف به حيات به مفهوم سلطه كه در فاصله زمانى كتاب حاضر اِعمال مى‏شده است به لحاظ روش‏شناسى موجّه قلمداد نمى‏شود.

 

 

پى‏نوشت‏ها

1 داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشرنى، 1378).

 

2. محمد نور فرحات، البحث عن العقل: حوارمع الفكر الحاكمية و النقل (قاهرة:1997 م).

 

3. حسن حنفى، الدين و الثوره فى مصر (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988م) جزء 5؛ همو، اليسارالاسلامى (قاهره: 1981م)؛ همو، من العقيدة الى الثورة (قاهره: مكتبة مدبولى، 1988 م) جزء الاول؛ همو، التراث و التجدد (قاهره: المركز العربى للبحث و النشر، 1980 م).

 

4. نصر حامد ابوزيد، نقد الخطاب الدينى (قاهره: سينا للنشر، الطبعة‏الثانية، 1994 م).

 

5. محمد حامد الجابرى، نص و التراث: قراءات معاصرة فى تراثنا الفلسفى (الدار البيضاء و المركز الثقافى العربى، 1986 م).

 

6. محمد اركون، الفكر الاسلامى: قراءة عملية، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1987 م). همو، تاريخية الفكر العربى الاسلامى، ترجمه هاشم صالح (بيروت: مركز الانماء القومى، 1996 م).

 

7. جمعى از نويسندگان، هرمنوتيك مدرن گزيده جستارها، ترجمه بابك احمدى و مهران مهاجر و محمد نبوى (تهران: نشر مركز، 1377).

 

8. هيوبرت در يفوس و پل رابينو، ميشل فوكو فراسوى ساختگرايى و هرمنيوتيك، ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشرنى، 1376).

 

9. ارنستولاكلاو، «گفتمان»، فصلنامه گفتمان، ترجمه حسينعلى نوذرى، شماره صفر (بهار 1377).

 

10. شعبانعلى بهرامپور، «درآمدى بر تحليل گفتمان»، مجموعه مقالات گفتمان و تحليل گفتمانى (تهران: انتشارات فرهنگ گفتمان، 1379).

 

11. يويد هوارت، «نظريه گفتمان» در: ديودمارش و جرى استوكز، روش و نظريه در علوم سياسى، ترجمه امير محمد حاجى يوسفى (تهران: انتشارات پژوشكده مطالعات راهبردى، 1378).

 

12. استورات آركلگ، چهارچوبهاى قدرت، ترجمه مصطفى يوسنى (تهران: نشر پژوهشكده مطالعات راهبردى، 1379).

 

13. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، ص119.

 

14. محمدحسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقى مرتضى مطهرى (تهران: نشر دفتر انتشارات اسلامى) مقاله ششم.

 

15. قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، فصل اول.

 

16. ر.ك. همان، ص 104 و 105.

 

 

 

+ نوشته شده در دوشنبه 1384/07/04ساعت 10:20 قبل از ظهر توسط محمد پزشگی |