فلسفه وجودی هايدگر و فلسفه سياسی آرنت

هانا دانشجوي سال اول دانشگاه بود که مارتين را همچون يک معشوق، دوست، آموزگار و حامي تجربه کرد. مارتين به او قول داد که هميشه دوستش داشته باشد و او را ياري دهد و راهنمايي کند. گفته­هاي اغواگرانه مارتين باعث شد که تمام تمهيدات دفاعي هانا فرو ريزد و همه ترس­هاي دوران کودکي و دختري خود و فقدان امنيت و آسيب پذيري­اش را براي مارتين توضيح دهد. بار ديگر آن­ها هنگامي يکديگر را ملاقات کردند که مارتينِ سي و پنج ساله با آلفرايد پتري ازدواج کرده بود، دو پسر داشت و در حال تمام کردن هستي و زمان اش بود؛ کتابي که او را در رديف برجسته­ترين فيلسوفان قرن بيستم قرار مي­داد. آن تصويري از مارتين هايدگر که از خلال رابطه­اش با هانا آرنت شکل مي­گيرد، بي­ترديد خوانندگان آشنا با آثار اين دو فيلسوف بزرگ را شگفت زده مي­کند، بخصوص کساني که مارتين هايدگر را صرفا متفکري خشک و تجريدي مي­شناسند. همگرايي و واگرايي فلسفي هانا آرنت با فلسفه مارتين هايدگر خود تابعي از نوع رابطه آن دو است: نخست دوره همگراييِ سالهاي ميان 1925- 1930، هنگامي که اين دو عاشق و معشوق يکديگر بودند؛ سپس دوره واگراييِ اوايل سالهاي 1930- 1950، که هايدگر به حزب نازي پيوست، دوره­اي که در پي به قدرت رسيدن حزب ناسيونال سوسياليسم و وقوع جنگ دوم جهاني زندگي آن­ها به شدت دستخوش تغيير و تحول شد؛ و در نهايت دوره احترام متقابلِ سالهاي ميان 1950-1975، دوره­اي که به ابتکار آرنت رابطه قديم از سر گرفته شد، يا به عبارت بهتر رابطه­اي تازه برقرار شد، که تا مرگ آرنت ادامه يافت.

در دوره نخست آشنايي، هايدگر بر آرنت بسيار تاثيرگذار بود. در اواخر پاييز سال 1924، هانا آرنتِ هجده ساله هنگامي به عنوان دانشجوي فلسفه وارد دانشگاه ماربورگ شد که مارتين هايدگر اثر بزرگ خود هستي و زمان را به اتمام مي­رساند و در آستانه شهرت قرار مي­گرفت. او همچنين در اين زمان به دليل انديشه­هاي فلسفي نوآورانه­ و سخنراني­هاي مسحور کننده­اش، محبوب­ترين استاد دانشگاه به­شمار مي­رفت. کارل لوويت خاطرنشان مي­کند که دانشجويان هايدگر او را جادوگر کوچک مسکيرش (نام زادگاه هايدگر) مي­ناميدند. علاوه بر آن­که هايدگر از جاذبه­ ذاتي فوق العاده­اي برخوردار بود که سبک لباس پوشيدن و نوع تدريسش آن را دو چندان مي­کرد. يکي از نمودهاي اين تاثير آن بود که آرنت که در سن هجده يا نوزده سالگي به طور مستقيم در ميان آفرينندگان افکار زندگي مي­کرد به غلط مي­پنداشت که جهان حقيقي­ هايدگر و امثال او غير از جهان زميني است و از اين رو دنياي پيش پاافتاده سياست و واقعيات روزمره را براي آن­­ها بيگانه مي­دانست. نمونه ديگر از تاثير شديد هايدگر بر آرنت آن است که در سال 1926، حدود يک سال پس از آشنايي آن دو، آرنت به طور جدي به فکر ترک ماربورگ افتاد. هر چند آرنت در آن زمان در پاسخ به تلاش هايدگر جهت منصرف کردن او برايش نوشت که " به خاطر عشقي که به تو دارم، قضايا را دشوارتر از آن­چه هست نکن"، اما بيست و پنج سال بعد بود که به صراحت خطاب به هايدگر گفت که " تنها به خاطر تو ماربورگ را ترک کردم".

سالهاي ميان 1930-1950 سالهاي جدايي ميان هايدگر و آرنت بود. الفرايد هايدگر همسر او يکي از مشتاقان اوليه ناسيونال سوسياليسم بود که سرانجام موفق شده بود شوهرش را در سال 1933 به سمت اين حزب جلب کند در حالي که آرنت زن يهودي­ای بيش نبود. هايدگرها همچنين مشترکا معتقد بودند که فقط يک تغيير ريشه­اي، عبارتي که مورد پسند هيتلر بود، مي­تواند آلمان را دوباره زنده کند و رهبري سياسي و معنوي جهان را به اين کشور بازگرداند اما آرنت در اين مرحله از فکر خود هايدگر و امثال او را که جهان حقيقي­شان غير از جهان زميني­شان بود رد مي­کند و معتقد است که براي رهايي از چاه بيهودگي بايد به سياست وعمل سياسي پناه برد چون سياست بنيادي­ترين فعاليت بشر است. آرنت براي اثبات نظر خود از نظرات هايدگر و ياسپرس استعانت مي­جويد. اين دو معتقد بودند که انسان به فضاي واقعيت پرتاب مي­شود، انسان موجودي محاط بر زمان و مکان و اصيل است که تنها با مرگ متوقف مي­شود اما اين هستي اصيل در انسان آزاد است و چون زندگي مي­کند مسئول زندگي خود می­باشد. آرنت در وضع بشري اين آموزه­ هايدگر را نقل مي­کند اما براي غلبه بر مرگ دو راه­حل پيشنهاد می­کند: 1. راه حل سياست2. تمسک به راه­هاي تمدن­هاي باستاني که به خداوند ناميرا و جاودان عقيده داشتند و معتقد بودند انسان مي­تواند با اعمال بزرگ به جاودانگي برسد. اين جاودانگي در مکتب يوناني از نوع تکثر انساني و باقيماندن در روزگاران خود بود که در مثل افلاطوني يافت مي­شد. در اين­جا واقعيت را در اين جهان نمي­دانند بلکه در مثل است که کامل هر چيز در آن يافت می­شود از اين رو آرنت مي­گويد که افلاطون و تکوويدوس و پيريکلس همگي زندگي نظري و فلسفي را بر زندگي سياسي ترجيح مي­دهند امری که مورد انتقاد او اما مورد تاييد هايدگر است. آرنت برعکس عمل سياسي را از عمل نظري برتر مي­داند از اين رو معتقد است که در تجربه يونان باستان و مسيحيت بار ديگر زندگي سياسي در برابر زندگي نظري بي­مقدارتر شده است اما معتقد است که با ورود مدرنيته اين وضعيت تاحدي متعادل مي­شود . به نظر او با ظهور پروتستانتيسم زندگي متفکرانه در خدمت زندگي سياسي قرار گرفت و راه حل سياست بسط يافت. نوشته­های آرنت در اين دوره رنگ و بوی مخالفت با هايدگر را می­دهند به عنوان نمونه او در مقاله فلسفه وجود چيست؟ هايدگر را به نام، يهود ستيز می­نامد. هم چنين در کتاب ريشه­های توتاليتاريسم به نقد ايدئولوژی نازيسم و فاشيسم می­پردازد که مورد دل آزردگی هايدگر گشت.

اينک در سالهای ميان 1950-1975 آرنت در مقابل ايفای نقش شاگردی هايدگر دست به مقاومت زده و خود تبديل به متفکری بزرگ شده بود و از اين رو می­تواند با هايدگر رابطه­ برابرِ همراه با احترامِ متقابل داشته باشد. آرنت پس از آن که توانست اعتماد به نفس خود را بدست آورد به تدريج باب ايجاد ارتباط دوباره با هايدگر را گشود. اين کار ابتدا با نامه­نگاری و ارسال عکس ميان آندو آغاز شد و سپس تا آن­جا پيش رفت که به ترجمه آثار هايدگر به انگليسی و نشر آن­ها و در نهايت به تطهير هايدگر از هر نوع همکاری با رژيم نازی منتهی شد. گويا آرنت ديگر پذيرفته بود که همکار هايدگر و نه شريک جنسی او باشد، شريکی که گمان می­کند همواره در سايه زن ديگری باقی­مانده است. رابطه دوره سوم آرنت با هايدگر نتيجه ياس از فتح قلب مردی است که همواره يک زن عامی را به زنی تحصيل کرده ترجيح داد و حسادت به زنی بود که علی رغم سواد متوسطش توانسته بود فيلسوف بزرگ قرن بيستم را به هر سو که گرايش سياسی­اش تمايل داشت به دنبال خود بکشد.

بنابر اين نوع تاثيرپذيری فلسفه آرنت از فلسفه هايدگر به طور کلی تابعی از نوع رابطه شخصی ميان آن دو است. اين تاثيرپذيري با پذيرش کامل فلسفه هايدگر به وسيله آرنت که همزمان با دوره شيفتگی او به هايدگر است آغاز می­شود. در دوره دوم تاثيرپذيری آرنت از فلسفه هايدگر به تبعِ واگرايي احساسی و عاطفی ميان آن دو، به صورت معکوس است. اما در نهايت فلسفه سياسی آرنت می­تواند در تعاملی انتقادی جنبه­هايي از فلسفه هايدگر را بپذيرد و جنبه­هايي ديگر از آن را نقد کند همانطور که آرنت در زندگی احساسی و عاطفی توانست در کنار هايدگر و همزمان به دور از او باشد. آيا اينک با توجه به ماجرای آرنت و هايدگر و نوع تعامل فلسفه سياسی او با فلسفه وجودی هايدگر وقت آن نرسيده است که در اين امرترديد کرد که فلسفه زاييده نيروی ناطقه صرف آدمی است؟

 

انديشه سياسي ايران باستان و آبشخورهاي اساطيري آن

 

 

 

 1. مقدمه

اسطوره نه به معناي داستاني واقعي با ابعادي غير واقعي و فوق بشري، ‌و نه به معناي کوششي ابتدايي براي تبيين جهان آفرينش؛ بلکه به معناي تجلّي‌گاه انديشه‌ي بشر و نوع شناخت وي از جهان، در دوره‌اي خاص از تاريخ انديشه‌ي او به مثابه ارابۀ عظيم، ارجمند و گرانقدري است که نه تنها شيوه‌ي تفکّر و تعمّق زرّين بشر را نسبت به جهان به دنبال خود مي­کشد، ‌بلکه حامل شيوۀ زندگي مادّي و زميني او  نيز مي‌باشد. در اين نوشته، از زاويه‌هايي که ما به اساطير خواهيم نگريست، جنبه‌هاي فلسفي و ادبي آن کم رنگ خواهد شد. براي ما جنبه‌هايي از اساطير حائز اهميت خواهد بود که محل انعکاس زندگي اجتماعي قوم در دورۀ خاص اساطيري‌اش مي‌باشد. چنين نگرشي به اسطوره، گرچه عظمت و زيبايي آن را درهم خواهد ريخت و اُبهت و شکوهش را فرو خواهد شکست؛ ‌ولي براي فهم انديشه سياسي باستان بنا بر فهم امروزين ما از آن راهي جز اين به نظر نمي‌رسد. يکي از مسايلي که در بررسي اسطوره بايد بدان توجه کرد، يافتن هستۀ مرکزي اسطوره بر مبناي زندگي اجتماعي انسان و انديشه‌هاي اوست. اينکه آيا انسان در دوره‌ي اساطيري خود سعي داشته است بر مبناي الگوهاي اساطيري زندگي خود را بسازد يا برعکس صورت عالي الگوهاي زندگي زميني خود را رنگ و جلايي آسماني و مينوي زده و به آن ابعاد فوق بشري داده است و سپس آن را جريان واقعي دوران ازلي جهان و آغاز آفرين دانسته است؛ ‌و بعد از تمامي اين مراحل در دايرۀ اين داستان‌ها نيم چرخي زده و آن الگوها را بالاي سر خود گرفته است، ‌بحثي است که از دو جانب يا از دو جهت مي‌توان به آن نزديک شد: ‌نخست آنکه آيا انسان روايت‌هاي اساطيري را الگوي رفتاري خود ساخته؟ اگر جواب مثبت به اين سؤال بدهيم بايد پاسخگوي اين سؤال نيز باشيم که وي اين انديشه‌ها و اين الگوها را از کجا آورده است؟ ظاهراً منطقي‌ترين جوابي که مي‌توان ظاهراً براي اين سؤال يافت آن است که بگوييم اساطير حاصل تجريد فعاليت ذهني بشر است. به نظر مي‌رسد چنين استدلالي صحيح نباشد، ‌چه، ‌قدرت ذهني و اصولاً تجربه‌ي تاريخي زندگي انسان دورۀ اساطيري - ‌خواه اين انسان از نظر تاريخي بسيار کهن باشد، ‌خواه انسان معاصري باشد که هنوز در مرحله‌ي اسطوره‌سازي است ‌ـ به اندازه‌اي نيست که دست به خلق چنين انديشه‌هاي شاعرانه و فوق بشري و مجرد بزند، زيرا حتا نزد انسان متمدن امروزه نيز عالي‌ترين صور خيال برگرفته شده از تجربيات حسي هنرمند است. با گرفتن چنين پاسخي به طور ضمني به اين نتيجه مي‌توان رسيد که اساطير اوليه و از پيش ساخته و پرداختۀ خدايان وجود نداشته تا بشر آن را الگوي زندگي مادي و اجتماعي خود بسازد .بنابر اين ناگزيريم در بررسي خود جانب دوم، ‌يعني شيوۀ فرافکني زندگي زميني را به آسمان اصل فرض کنيم؛ و بدين ترتيب در واقع اسطوره را دور بزنيم تا دو باره به هستۀ زميني و الگوهاي عيني و کيهاني آن برسيم. هر چند مي‌پذيريم که همين اساطير در دوره‌هاي بعدي زندگي بشر تبديل به الگوهاي مقدس و مينوي قابل تقليد و پيروي در زندگي اين جهاني مي‌شود. و باز معتقديم که انسان، ‌همين الگوهاي مينوي را در هر دوره از تاريخ زندگي‌اش، ‌متناسب با شرايط زماني خود،‌آراسته و با آنها زيسته است.

2. تحليل واژه­شناختي و سرشت سياست در ايران باستان

ايرانيان باستان نخستين شاهنشاهي جهاني را بنيادگذاري کردند. دريافت آن­ها از نظام حکومتي يکي از استوارترين عناصر انديشه اين قوم است و به رغم حوادث تاريخي پر اهميتي که هر يک از آن­ها مي­توانست گسستي در انديشه فرمانروايي ايراني ايجاد کند، تداوم يافته است به گونه­اي که در اشکالي مانند سلطان عادل خواجه نظام الملک، رئيس اول فارابي، امام شيعي و سپس اولي الامر و ولايت فقيه متجلي شده است[1].

از نظر واژه شناسي، اميل بنونيست پس از بررسي واژه " شاه" يادآور شده است که اين واژه در زبان­هاي باستاني ايران حفظ نشده است؛ او اين امر را ناشي از فقدان مضمون آن واژه در زبان­هاي باستاني ايراني مي­داند، زيرا در تمدن ايران " شاه" و " قلمروي شاهي" وجود نداشت، بلکه ايران از همان آغاز " شاهنشاهي"  بوده است[2]. بنونيست اضافه مي­کند که واژه خشايثيه در پارسي باستان به معناي شاه بوده و بر اثر دگرگوني­هاي منظم به واژه شاه در فارسي تبديل شده، اما توضيح مي­دهد که به دلايل زبان شناختي واژه خشايثيه پارسي تبار نيست، بلکه وام واژه­اي از زبان­ مادها است که در تداول هخامنشي، نخستين بار، واژه " شاه شاهان"  در پارسي باستان از آن درست شده است که معناي آن شاهي ميان شاهان نيست بلکه شاهي است که بر ديگر شاهان فرمان مي­راند. از نظر اين زبان شناس، مفهوم دنيا در ادبيات اوستايي و معادل­هاي پارسي آن، از همين واژه مشتق شده­اند. دنيا در جهان نگري اوستايي به قدرت و سرزميني که قدرت بر آن اِعمال مي­شود، دلالت دارد اما هيچ گاه واژه­اي سياسي نيست، بلکه بيشتر ديني مي­باشد؛ گويي که نوعي از سامان زميني  وآسماني فرمانروايي شاهان ايران را سرمشق قرار داده است. به عقيده بنونيست در عالم معنوي ايرانيان، قلمرويي که مزداپرستان به آن راه پيدا خواهند کرد سرزمين آرزوها خوانده مي­شود[3].

بَنونيست در ادامه تحليل واژه شناختي خود به يکي ديگر از وجوه فرمانروايي ايراني اشاره مي­کند. او مي­گويد در زبان سغدي فرمانروا، خوَتاي خوانده مي­شد که به  معني " خودکامه" - در معناي لغوي آن-  است. خوَتاي کسي است که داراي قدرت بوده و قدرت خود را مديون کسِ ديگري نيست. اين واژه در فارسي ميانه به واژه " خدا" – به معناي موجودي که داراي قدرت مطلق است- درفارسي جديد تحول يافته است. او از اين تحليل چنين نتيجه مي­گيرد که اين تغييرات زبان شناختي، نشان مي­دهد که خويشکاري فرمانروا در ايران زمين تغيير کرده و بر خلاف آيين­هاي هند و اروپايي، به معناي نشان دادن راه راست نمي­باشد، بلکه به معناي قدرت مطلق مي­باشد که به صورت شاهنشاهي هخامنشي تجسم يافته است[4]. 

بنونيست هم چنين به وجه ديگري از انديشه فرمانروايي باستاني ايران اشاره مي­کند: در پارسي باستان، اهورامزدا و شاه بزرگ خوانده ­شده­اند. به گفته او صفت بزرگ، صفتي پارسي است و در ديگر لهجه­ها و زبان­هاي ايراني و هندي معادل دقيقي ندارد. به اين ترتيب، در پارسي باستان، شاهِ بزرگ، شاهِ شاهان، و شاهِ سرزمين­ها، سه عنوان براي شاه مي­باشند. او هم چنين بيان مي­کند که واژه بزرگ به سرزمين نيز اطلاق مي­شده است و نتيجه مي­گيرد که اطلاق صفت بزرگ مبين آن است که در ايران باستان، خدا، شاه، و سرزمين را داراي قدرتي برتر مي­دانستند و شايد کاربرد اين صفت با تلقي پارسيان-  به گونه­اي که ژورژ دُومِزيل توضيح داده است- از طبقات سه گانه مطابقت دارد: خداي بزرگ به عنوان خاستگاه مرجعيت ديني، شاه به عنوان نماينده قدرت نظامي، و سرزمين به عنوان باروري[5].

اثبات ويژگي­هاي بالا براي نظام حکومتي ايران باستان، به اين معني نمي­باشد که اين سرزمين به شيوه­اي که امروزه با مفهوم استبداد[6] بيان مي­شود اداره مي­شده­است. از اين رو کابرد نظريه شيوه توليد آسيايي ( مارکس و انگلس) يا نظريه استبداد شرقي ( کارل ويتفوگل ) در مورد نظام حکومتي ايران باستان چندان درست نمي­باشد. مهرداد بهار در توضيح اين امر مي­گويد که قديمي­ترين زادگاه­هاي خودکامگي شرقي، به ترتيب زماني، مصر، بين النهرين، و چين است. به عقيده بهار شواهد موجود نشان نمي­دهد که حتا تا اواسط هزاره اول پيش از ميلاد تمرکزي در قدرت حکومتي در هند به وجود آمده باشد. بهار توضيح مي­دهد که آن چه در اين سه سرزمين سبب تمرکز چنين قدرتي در دست فرمانروايان و پديد آمدن ديوان سالاري عظيمي مي­شود، در واقع، نخست روحانيت است که مديريت آبياري و کشت را در اراضي زراعي که متعلق به معابد است، در دست دارد و از اين مديريت است که ديوان سالاري زاييده مي­شود و از اين ديوان سالاري حکومت پديد مي­آيد. به عقيده بهار عامل دوم در امر تمرکز قدرت حکومتي، تبديل مالکيت اجتماعي به مالکيت حکومتي است. اين تحول سرانجام به مالکيت شاه خودکامه مي­انجامد. از نظر او در تشديد و تثبيت اين خودکامگي جنگ­هاي فاتحانۀ مهاجمان و غصب اموال و اراضي سرزمين­هاي مفتوحه نيز عاملي ياري رساننده بوده است[7]. از لحاظ تاريخي اين تحول از اواسط هزاره سوم پيش از ميلاد در جنوب بين النهرين آغاز شد و سرانجام در قرن هجدم پيش از ميلاد هاموريي ( حمورابي ) توانست در تمامي بين النهرين سلطنت متمرکز و مستقلي را به وجود آورد. بدين گونه، طي دو هزاره، جوامع اشتراکي بين النهرين، در پي شرايط جغرافيايي، لزوم ايجاد و حفظ نظام آبياري و لزوم توسعه هر چه بيشتر آن و ايجاد تمرکز براي مديريتِ  بهترِ اين نظام، تبديل به جامعه­اي تحت سلطه خودکامگي شرقي مي­گردد[8]. اما به نظر بهار، اوضاع طبيعي و جغرافيايي فلات ايران- در قياس با چين، بين النهرين، و مصر- امکانات لازم را براي پديد آمدن يک نظام وسيع و متمرکز آبياري را نداشت. به عقيده او آسياي صغير، افغانستان، هندوستان ( چه دره سند و چه شبه جزيره دکن)، تبت، مغولستان، و ژاپن نيز مانند ايران، شرايط لازم را براي رشد دادن و الزام آور کردن نظام خودکامگي شرقي نداشته­اند. به عقيده بهار در ايران، وجود رودخانه­هاي کم آب و کم و طول، توليد وسيع ديم، وجود قنات­هايي که معمولا حفر آن­ها در حدود امکانات مالکان روستاها بوده است، و وجود اراضي وسيع کويري يا کوهستاني غير قابل کشت که ضمنا يک پارچگي سرزمين را نيز مشکل مي­کرده است، هيچ کدام شرايط مناسبي را براي پديد آمدن و رشد طبيعي خودکامگي شرح و نشان نمي­دهد و چنين تمرکزي در مالکيت و قدرت هيچ نقش ويژه­اي در امر توليد ندارد.  با اين وصف به نظر بهار آن چه که موجب پيدايش تمرکز حکومتي در دست شاهنشاه شد به موقعيت فلات ايران در آسياي غربي مربوط مي­شود. به عقيده بهار از هزاره سوم به بعد در فلات ايران، سرزمين­هاي غربي، شمال غربي ( آذربايجان، کردستان تا خوزستان)، جنوبي کرمان، فارس تا خوزستان و مرکزي( اصفهان، کاشان و ري) تا کرانه­ها ي غربي کوير مرکزي زير تاثير عميق اقتصادي، سياسي و نظامي بين النهرين قرار گرفت. عيلامي­ها در جنوب، در تمام خوزستان، پارس و بخش­هاي عمده­اي از کرمان ( تپه يحيي) و نقاط مرکزي ايران ( تپه سيلک)نفوذ عميق سياسي و اقتصادي داشتند. بابلي­ها و سپس آشوريان، تا اواسط هزاره اول پيش از ميلاد که دولتشان به دست مادها و بابليان بر مي­افتد، بر غرب و شمال غربي ايران تسلط اقتصادي، سياسي و نظامي داشتند. بنابر اين، مادها و پارسيان پيش از رسيدن به حکومت در ايران، با وجود حفظ ساخت­هاي قبيله­اي خود که از نظر طبقاتي و اجتماعي به نحوي در حال تلاشي بود، از آغاز با اين ساخت­هاي اقتصادي و سياسي بين النهريني آشنا بودند و غرب، جنوب و مرکز ايران در واقع دنباله­اي از بين النهرين و وابسته به وقايع سياسي و اجتماعي آن به شمار مي­آمد. به عقيده بهار اين روند هنگامي که پارسيان همه آسياي غربي و مصر را گشودند و شاهنشاهي هخامنشي را پديد آوردند – که مرکز ثقل اقتصاد شاهنشاهي و بخش متمدن و پر جمعيت آن همان بين النهرين و مصر بود-  تحت سلطه نظام آبياري متمرکز و تمرکز مالکيت حکومتي قرار داشت. با اين بيان بهار شيوه حکومتي مادها و هخامنشيان را تقليد دقيقي از نظام حکومتي بين النهريني مي­داند. اين تمدن از نظر بهار علاوه بر شيوه حکومت تاثير عميقي بر فرهنگ ملي ايراني گذارده است. اما استوارترين و عظيم­ترين تاثير آن بر فرهنگ فلات ايران همان آيين ملک داري است[9]. اما از آن جا که اين تقليد نمي­توانست به دليل فقدان شرايط جغرافيايي آن دقيقا مانند اصل آن باشد، شاهنشاهي ايراني نمي­توانست خودکامگي واقعي­اي مانند نمونه­هاي بين النهريني آن باشد.  با توجه به آن چه که بيان شد کلاريتس هِرِنشميت معتقد است که شايد سخن هگل درباره شيوه فرمانروايي ايرانيان مبني بر اين که چيره شدن پارسيان بر اقوام گوناگون با احترام به ويژگي­هاي آنان توام بوده، با واقعيت سازگارتر است. هِرِنشميت بر پايه توضيح هگل، شاهنشاهي را معادل خودکامگي ندانسته و بيان مي­کند که در نظر پارسيان هيچ چيز به اندازه اصول قانوني و بيشتر از آن، هاله­اي که قانون­مداري ايجاد مي­کرد، جذاب نبود[10]. از نظر هِرِنشميت رفتار پادشاهان هخامنشي حتا در قلمرو ديانت توام با برابري بود و پذيرش آيين­هاي مصري و بابلي به وسيله کورش، کمبوجيه، و داريوش، بيشتر از آن که امري ديني باشد، تدبيري سياسي بود تا قدرت خود را تا حد ممکن، به قدرت­هاي مستقر در آن کشورها مانند کاهنان و پرستشگاه­ها نزديک کنند[11]. موريس دُوِرگر نيز در راستاي نگرش هِرِنشميت شيوه فرمانروايي ايراني را به اين شکل خلاصه مي­کند که شاهنشاهي ايرانيان، شيوه فرمانروايي بر سرزمين گسترده­اي با مردمي با زبان­ها و آداب و رسوم گوناگون بود که به تدريج، با حفظ تنوع و کثرت خود، ملت واحدي را تشکيل دادند[12]. در اين وحدت ملي اقوام ايراني و مهاجران به سرزمين­هاي ايراني، شاهنشاهي به عنوان نهادي عمل مي­کرد که وظيفه آن ايجاد وحدتي پايدار، تامين مصالح همه اقوام با حفظ خودگرداني آن­ها بود. پادشاه در انديشه ايرانشهري، رمزي از وحدت در تنوع همه اقوام ملت به شمار مي­آمد و هم او با فرمانروايي دادگرانه تعادل ناپايدار آن اقوام را به پايداري ملت تبديل مي­کرد. قدرت مرکزي که پادشاه نماينده و تجسم آن بود، اگر چه به سرکوبي شورشيان مي­پرداخت، اما اين سرکوبي به نفع برتري قومي بر اقوام ديگر نبود، بلکه براي حفظ تعادل ميان اقوام بود. جواد طباطبائي با بسط نگرش هِرِنشميت تلاش مي­کند تا مبناي نظري تدوين مفهوم شاهنشاهي در ايران را دريابد؛ او مي­نويسد که ايران باستان، در فلسفه تاريخ هگل، جايگاه ويژه­اي داشت. هگل کوشش اساسي براي تبيين نظام سياسي ويژۀ ايرانيان کرده و برخي مفاهيم ضروري براي توضيح آن نظام را تدوين کرده است. هگل ايرانيان را نخستين قوم تاريخي و ايران­زمين را نخستين دولت شاهنشاهي – يا Reich – مي­داند و بر آن است که بر خلاف امپراتوري­هاي هندي و چيني که زندگي و زايندگي خود را از دست داده و به حيات گياهي رانده شده­اند، نظام سياسي ايران با مفهوم جديد امپراتوري پيوسته است و با اين امپراتوري­ها نسبت دارد. هگل شاهنشاهي ايران را متشکل از دولت­هايي مي­داند که در واقع به يکديگر وابسته­اند، اما هر يک شخصيت خاص، رسوم و حقوق خود را حفظ کرده­اند[13]. طباطبائي توضيح مي­دهد که مفهوم هگلي رايش يا شاهنشاهي مفهومي فلسفي است و تدوين آن مفهوم نيز بدون ارجاع به مباني نظري ممکن نمي­شد. از نظر او اين که هگل مفهوم ايرانشهري شاهنشاهي را مندرج در تحت مفهوم جديد امپراتوري مي­داند و در تعارض آن با مفهوم هندي و چيني امپراتوري برجسته مي­کند، مبتني بر دريافت فلسفي است که در هند و چين باستان هنوز مفهوم وحدت در کثرت و آگاهي کثرات از هويت ويژۀ خود تکوين پيدا نکرده بود. نخست، در ايران باستان و با زرتشت، نور خودآگاهي به مثابه نسبت با غير تابيدن گرفت و وحدتي ميان امر طبيعي و معنوي برقرار شد. اين وحدت در کثرت، نسبت به غير و نيل به خودآگاهي از هويت و فرديت توام با ناوابستگي که در جهان باستان، نخست، در فلسفه زرتشت بيان شد، مبناي نظري تدوين مفهوم شاهنشاهي را فراهم آورد، زيرا شاهنشاهي نظام وحدت در کثرت دولت­هايي– يا ممالک محروسه­اي- است که هر يک اصل بنيادين خود را دارد که مناط اعتبار و مبناي ارزش آن است. در اين مفهوم از نظام شاهنشاهي، اصل وحدت است، اما نه پيوستگي بيروني نظمي بي­روح، چنان­که در امپراتوري­هاي هندي و چيني بود، بلکه وحدتي که به امور فردي و خصوصي مجال بروز مي­دهد. هگل با توجه به چنين دريافتي از شيوه فرمانروايي ايرانيان بر آن بود که اگر­چه ايرانيان بر اقوام بسياري چيره شدند، اما آيين­ها، رسوم و ديانت آنان را محترم شمردند[14]. با توجه به آن چه که گفته شد به نظر هگل دريافتي از فلسفۀ زرتشت، مبناي توضيح انديشه سياسي ايرانشهري است که در سايه آن مفهوم نظام شاهنشاهي به عنوان وحدت در کثرت دولت­هاي ناوابسته، اما پيوسته به هم شکل مي­گيرد. هدف مقالۀ حاضر مروري بر مفهوم نظام شاهنشاهي در پرتوي مبناهاي اسطوره­اي توضيح دهنده آن در انديشه سياسي ايرانشهري است.

3. ايدۀ " بهشتِ اوليه" و کاربردهاي سياسي آن در انديشه سياسي ايران باستان

بر اساس انديشه اسطوره­اي، در روزگاراني بس دور جهانِ نيکِ آفريدۀ ايزدان، مورد هجوم نيروهاي شرور قرار گرفت، و از آن پس ديگر بشريت روي آسايش را به خود نديد. آن روزگارِ دور، روزگاري بهشت آيين بود. در آن روزگار، همه چيز در غايت نظم و نيکويي سامان يافته بود، اما با هجوم نيروهاي اهريمني، انسان در نتيجه کنش نيروي شرّ از آن جهان بهشتي دور شد و بهشت، به مکاني گمشده رخت بربست. اما آن چه که از منظر انديشه سياسي داراي اهميت مي­باشد اين است که مفهوم بهشت اوليۀ گمشده، به دو شکل در انديشه سياسي ايران باستان نمود پيدا مي­کند: نخست به شکل آرمانشهرِ ايراني به مثابه مفري براي گريز از بي­نظمي، که آن نيز خود موجد مفهوم عدالت و بي­عدالتي است. سخن از اين آرمانشهرِ ايراني که پيرامون مسائلي مانند مکان­يابي آرمانشهر و بحث دربارۀ مفهوم و ذات آن مي­گردد،  بيشتر در حوزۀ معرفت شناسي اساطيري مي­گنجد. نکته­اي که از منظر انديشه سياسي داراي اهميت مي­باشد آن است که هر چند در جست و جوي بهشت گمشده مزدايي عنصري از اميد و آرزو نهفته است اما مزداييان تلاشي براي تغيير وضع زندگي فردي و اجتماعي خود نمي­کنند، بلکه آن را به حوالت تاريخي مزدايي وسرشت مقدر ادوار کيهاني نسبت مي­دهند. نتيجه اين امر آن است که آرمانشهر در حيات سياسي انسان مزدايي منشأ تحولي اساسي به شمار نمي­آيد. اما نمود دوم ايدۀ بهشت اوليه، داراي خويشکاري[15] سياسي است و خود را به شکل ايرانيت و وطن در انديشه سياسي ايران باستان نشان مي­دهد. از اين رو بحث خود را در دو قسمت ادامه مي­دهيم.

 الف) مفهوم " سرزمينِ آرماني" در انديشه سياسي باستان ايران

بر اساس اقليم­شناسي اساطيري ايران، پس از هجوم اهريمن، زمين به هفت کشور تقسيم گرديد: يک کشور در وسط (خونيرث)، دو کشور در جنوب (ويدَدَفش و فردَدَفش)، دو کشور در شمال (وروجَرَشن و وربَرَشن)، يک کشور در شرق (ارزَه) و يک کشور در غرب (سوَه). از نظر سرزميني خونيرث- کشور مياني-  خود به تنهايي برابر شش کشور ديگر است[16].

اطراف جهان را کوه کيهاني البرز، که جايگاه ايردان است، فراگرفته و به آسمان پيوسته است[17]. در ميان خونيرث، چگاد دائيتي قرار دارد. اين کوه که پل چينود بر ستيغ آن قرار دارد، در ميان جهان و به اندازۀ يک صد مرد بالاي آن است. در اين سرزمين، مجموعه­اي ديگر از کوه­هاي اساطيري، مانند کوه هوگر و رشته کوه تيرگ البرز که از وسط اين سرزمين مي­گذرند، نيز قرار دارند؛ هم چنين رودها و درياچه­هاي مقدس وه­رود، ارنگ، دائيتي و اردي همه يا در اين سرزمين قرار داشته يا از آن مشروب مي­سازند. غير از وجوه معنوي، اين سرزمين از مدنيتي بيش از سرزمين­هاي ديگر برخوردار است و بيشترين مردم در آن مي­زيند[18]. در اساطير ايراني خونيرث سرزميني مقدس و کشوري پرفروغ و درخشان است که از هفت کشور موجود همه گونه نيکي در آن بيش آفريده شده است[19]. در علم الاساطير ايراني خصوصياتي که خورنيرث را مقدس مي­سازد بدين قراراند: قرار گرفتن در مرکز جهان، بزرگ و پهناور بودن، بلند بودن که در نتيجه به معني نزديک بودن به جايگاه ايزدان مي­باشد، وجود عناصر کيهاني و مقدس مانند کوه البرز و رود وه­دايتي در آن، و ارتباط آن با امر شهرياري[20].

از اين ميان قرار گرفتن در مرکز جهان مهم­ترين خصوصيات قدسي آن است زيرا قرار گرفتن در مرکز به تنهايي کافي است تا مکاني سرشار از تقدس گردد.

در دل اقليم مرکزي خورنيرث، زمين ايرانويج قرار دارد که نقطه مرکز جهان است و همه حوادث اساطيري در اين مکان مقدس روي مي­­دهند. آغاز آفرينش در آن­جا است و کيومرث و گاو يکتاآفريده در آن مکان آفريده شده­اند[21]. زردشت نخست دين خود را در آن­جا عرضه کرد[22]. از آنجا که خورنيرث سرزمين پر فروغ و درخشاني است، ايرانويج نيز از اين درخششِ­خورشيد مانند بهره­اي برده است. همان­گونه که  خورنيرث يک بخش از هفت اقليم زمين است، صورت کوچک­تر او ايرانويج نيز يک هفتم اين سرزمين است. ميرچاالياده درباره اهميت سرزميني که در مرکز قرار گرفته است مي­گويد که فضاهايي قدسي مانند معابد، کاخ­ها، و سرزمين اسطوره­اي، مرکز عالم به شمار مي­آيند. اين مکان­ها محور جهان مي­باشند که محل اتصال مراتب قائم جهانِ هستي، يعني آسمان (بهشت)، زمين و زير زمين (دوزخ) تلقي مي­گردند[23].  او همچنين مي­گويد: 

رمزپردازي" مرکز"  شامل مفاهيم عديده­اي است، از قبيل نقطه تقاطع سه مرتبه کيهان با مفهوم فضايي که تجلي­گاه قداست، و به همين دليل واقعي است، مفهوم فضاي خلقت علي الاطلاق، تنها فضايي است که خلقت در آن آغاز بتواند شد. از اين رو در روايات عديده، مشاهده مي­کنيم که خلقت از مرکزي آغاز مي­شود، زيرا مرکز، سرچشمۀ هر واقعيت و بنابر اين نيروي زندگي است[24].

در اساطير ايراني ديده مي­شود که مکان آفرينش نخستين انسان در همين سرزمين است، و از سوي چگاد دائيتي، پل چينود و شهر زيرزميني جمشيد (ور) در مرکز همين سرزمين قرار دارد. در واقع اين سرزمين مکان اتصال آسمان، زمين و زيرزمين به شمار مي­آيد. گذشته از ارج مرکزيت ايرانويج، مهم­ترين جنبه قدسي آن اين است که ايرانويج را اهورامزدا آفريده است. در اين ميان ايرانويج نخستين سرزميني است که در فهرست نام سرزمين­هايي که اهورامزدا به ترتيب تقدم خلق کرده، بيان مي­شود[25]. در اساطير ايراني از اورمزد همواره به عنوان آفريدگار سرزمين­هاي ايراني نام برده مي­شود[26]. اين سرزمين داراي فرّه­اي ايزدي است که از آن به عنوان فرّ سرزمين­هاي ايراني، که همگان حتا شاهان ستمکاري مانند ضحاک و افراسياب نيز خواستار به دست آوردن آن هستند، ياد مي­شود[27].

ب) مفهوم "ملت" و "وطن" در انديشه سياسي ايران باستان

سرزمين آرماني ايرانويج تنها بدين جهت که سرزميني مطابق بهشت نخستين بوده و از اين روي آرماني براي انديشه و تحرک فکري ايرانيان است، يکي از پايه­هاي انديشه سياسي ايرانشهري به شمار نمي­آيد، ايرانويج و تبعات آن تاثيري آن چنان عميق بر زندگي سياسي ايرانيان گذارد، که نتايج آن تا به امروز نيز مشهود است. ايرانويج تنها در انديشۀ آرمانشهري رخ نمي­نمايد، بلکه کل هويت ايرانيان وابسته به درک آن است. ايرانويج سرزميني مينوي است و مي­توان به قياس دريافت، ايرانياني که به نجد ايران مهاجرت کردند، کوشيدند سرزمين مشابه ايرانويج براي خود پديد آورند. آنان اين نيت را از طريق انطباق مکان­هاي اساطيري شرق بر غرب ايران و ساختن شهرهايي بر اساس نمونه­هاي مينوي (تخت جمشيد) متجلي سازند.توطن آرياييان در سرزمين جديد خود عملي در حيطۀ تاريخ مثالي بود.

با ظهور مفهوم ايرانويج ما ناگهان با دو مفهوم ايران و انيران (خودي و غير خودي) روبه­رو مي­شويم. در واقع عناصر سازندۀ دو مفهوم اخير در انديشۀ ايرانشهري را مي­توان در عناصري چند برشمرد: نژاد، دين، مرزهاي سياسي، زبان فارسي، و اساطير و فرهنگ ايراني. در اين­جا به بررسي کوتاه هريک از عناصر فوق مي­پردازيم. ملت مهاجر که پس از قرن­ها کوچ­رويي، وطن جديدي يافت، اکنون با مفهوم مرز و قرار گرفتن درون يک محدودۀ مشترک و داشتن نژادي واحد آشنا مي­شد. تقسيم­بندي ايران و انيران مانند تقسيم­بندي يونانيان و بربرها است. در ذات اين تفکر، اين معنا نهفته است که سرزمين خود را مرکز جهان بدانيم (که در مورد ايرانويج از لحاظ اسطوره­اي چنين است) و ديگران را حواشي؛ ساير سرزمين­ها بر اساس مرکزيت سرزمين ما مرتب شده و پيرامون آن قرار گرفته­اند. در تقسيم­بندي ايران و انيران يک­باره جزئي کوجک (ايران) در برابر جزئي بزرگ (انيران) قرار مي­گيرد. همۀ ملل ديگر به صرف ايراني نبودن در يک طبقه گردآوري مي­شوند. اين تقسيم­بندي با تکيه بر هويت اقليت ايراني صورت مي­گيرد و غير ايرانيان (انيران) بر اساس هويت و مشخصه­هاي خاص خود طبقه­بندي نمي­شوند، بلکه از ديدگاه ايراني نبودن مورد ارزيابي قرار مي­گيرند؛ در حالي که ايراني بودن هويت مخصوص آنان نيست بلکه مشخصه و هويت يک ايراني است. به عنوان مثال اغريرثِ توراني نه از جهت نيکي ذاتي خود، بلکه بر اساس دوستي او با ايران، نيک انگاشته مي­شود، به واقع نيکي ذاتي اغريرث از همين جهت ايران­دوستي او آشکار مي­شود. به همين صورت انيراني يا بيگانه هويت (به عبارت صحيح­تر بي­هويتي) خود را از هويت ايرانيان بدست مي­آورد. به اين بيان انيران نه بر اساس مليت و نژاد و زبان و مذهب، بلکه بر اساس مليت ايراني سنجيده مي­شوند و انيران لقب مي­گيرند[28]. اين امر غير از آن که به بروز هويتي فراگير مي­انجامد، موجبات آشکاري انديشه­هاي مبتني بر خلوص و برتري نژادي نيز مي­شود. شايد همين تاکيد بر خلوص نژاد موجب پديداري هم­آميزي­هاي درون­خانوادگي (خويدودَه) مي­شود. اين آميزش، آن چنان ارجي در متون مقدس زردشتي دارد که ازدواج قدسي اورمزد و سپندارمذ، مثل اعلاي آن به شمار مي­آيد[29]. اين­گونه ازدواج به دليل حفظ خلوص نژاد، همواره مورد تاکيد اورمزد قرار مي­گيرد[30].

همين اتفاق در مورد دين رسمي و حتا جهات جغرافيايي نيز تکرار مي­شود. واژۀ بددين و بهدين بر اساس ارزش دين زردشتي وضع مي­شود، نه بر اساس اعتبار يا بي­اعتباري هريک از مذاهب؛ به اين بيان وقتي واژه جُدين ( جدا از دين) و يا کفار را به کار مي­بريم، منظور کساني هستند که از دين ما جدا بوده و به آن بي­اعتقاد هستند، هر چند ممکن است معتقدان متعصبي در دين خود باشند.چنين تفکري از همان انديشۀ سرزمين مقدس نيرو مي­گيرد. انديشه­اي که سرزمين خود را مرکز قدسي عالمِ هستي به شمار مي­آورد. در تشخيص سمت و سو نيز ايرانويج مرکز قرار مي­گيرد و شمال و جنوب و شرق و غرب دنيا بر اساس کشورِ مرکزي خونيرث سنجيده مي­شود.

برخورد و چالش ايران و انيران، جز دلايل مذهبي، بي­شک منشأ تاريخي نيز دارد. تورانيان گر چه وحشي و ديوانه خوانده مي­شوند، اما آنان نيز از لحاظ نژاد، آريايي به شمار مي­آيند، گر چه از تمدني پست­تر برخوردارند[31]. ايرانيان بسي پيشتر از هم­­نژادان خود به شهرنشيني روي آورده و به برزيگري اشتغال يافتند. تمامي شواهد تاريخي و نوشته­هاي مقدس و کتيبه­هاي شاهان هخامنشي نشانگر جامعه­اي مبتني بر اقتصاد شباني و کشاورزي است. گاتهاي زردشت که قديمي­ترين اسناد کتبي ايرانيان است، بهترين دليلي است که ايرانيان بر خلاف همسايگان هم­نژاد خود تمايل به آباداني و کشاورزي داشتند، و از اين جهت به جاه و جلال خود افزوده­اند، به شمار مي­رود. تورانيان غالبا بيابان­نورد و چادرنشين بودند که به سرزمين ايران هجوم آورده و به راهزني مي­پرداختند. رفته رفته پايۀ تمدن ايراني به جايي رسيد که تورانيانِ غارتگر را بيگانه خوانده و ننگ داشتند آنان را مانند خود با نام شرافتمند آريايي (ايراني) بخوانند، سرانجام ايرانيان به هم­نژادان توراني خود داغ باطل زده، آنان را اَن­ائيريه (انيراني)، يعني غير ايراني و بيگانه ناميدند[32].

بر دشمني تورانيان و ايرانيان غير از نحوۀ معيشت، بايد گرويدن ايرانيان به دين زردشت و روي­گرداني آنان از آيين­هاي هندوايرانيان را نيز افزود. بنابر اين دين به همراه نژاد مي­تواند نقش مهمي در ايجاد مفهوم وطن و مليت بر عهده بگيرد. پس از استقرار ساسانيان و مکانيابي جاهاي اسطوره­اي آيين مزديسنا و انطباق آن بر سرزمين غربي،زمين ايرانويج نيز تغيير مکان داده، به پارس منتقل شد. به نظر مي­رسد که شاهان ساساني از اين طريق به حکومت و سرزمين سياسي خود شکل مشروع و آرماني مي­بخشيدند به­گونه­اي که گاه جاي ورجمکرد را در ايرانويج و زيرزمين مي­دانستند[33]؛ و گاه جاي آن را ميان پارس و اصلا ايرانويج را در ناحيۀ آذربايجان مي­نماياندند[34].

در نامۀتنسر چهارمين قسمت زمين منسوب به پارس است که با لقب سرزمين خاضعان خوانده شده است[35]. مينوي خاضعان را ترجمه­اي از ايريا (نام قوم ايراني) مي­داند که خود با آرمانشهر ايرانويج مرتبط است[36]. افرادي که در ايرانويج زندگي مي­کنند گروه بزرگي از انسان­ها هستند که زير نظام مدني يگانه­اي قرار مي­گيرند، هر چند در عين حال تفاوت­هاي نژادي و عقيدتي خود را حفظ مي­کنند. اين جمعيت درون واحد سياسي سرزمين معنا مي­يابد و مي­کوشد گروه­هاي اجتماعي متفاوت خود را به صورت مجزا و يا در جاهاي متفاوت سکنا دهد[37] و به اين بيان است که مرزهاي سياسي به دو عنصر نژاد و وطن، تعين مي­بخشد. در واقع پس از تحکيم نهادي پر قدرت مانند حاکميت وايجاد مرزهاي سياسي، مفهوم ملت بيشتر در ارتباط با مرزهاي سياسي فهم مي­شد نه نژاد و دين گرچه آن­ها نيز در اين شکل­گيري بي­تاثير نبودند. اما نکته­اي که در اين­جا بايد به آن توجه کرد آن است که همه آحادي که درون مرزهاي سياسي ايران مي­زيستند، مانند سغديان در آسياي ميانه و آلانيان در شمال قفقاز، ايراني به شمار نمي­آمدند. هم­چنين غيرايرانياني نيز در ايرانشهر بودند که عمدتا سامي زبانان عراق را تشکيل مي­دادند، با اين همه اينان را پاره­اي از ايران مي­دانستند. به اين ترتيب نمي­توان گفت که همواره کدام پاره از جمعيت و سرزمين ايران و کدام انيران خوانده مي­شدند. به سخن ديگر تصور ايرانشهر شامل همه قلمروي ساساني نمي­شد، بلکه شايد در طول تاريخ اين قلمرو دگرگون مي­گشت. مختصر آن­که ايرانشهر واحد متغيري بود که در آن زبانِ­فارسي و فرهنگ آن حکم­فرما بود. اما اين بدان معنا نيست که همه مردم درون ايرانشهر به فارسي سخن مي­گفتند[38].

همۀ اين متغيرهاي مفهوم ايرانيت و ايران به شدت اعتباري بوده و ثبات فراگيري در ادوار حيات سياسي ايران نداشته­اند. مرزهاي سياسي ايران پي­درپي دچار تغيير مي­شد، به همين رو مي­توانست گاه در برگيرندۀ اقوامي باشد که نه از نظر نژاد ( مانند ساميان جنوب غربي)، نه از نظر دين (بودائيانِ شمال شرقي)، و نه از نظر زبان (زبان عربي)، هيچ سنخيتي با نژاد آريايي نداشتند، و بر عکس گاه کساني از حدود مرزهاي سياسي ايران بيرون مي­ماندند که اشتراک نژادي، ديني، و زباني آنان با واحد سياسي ايرانشهر مسلم بود. زبان فارسي هم- چنان­که ريچارد فراي بيان کرده است- جز در شکل ديواني آن، حاکميت قطعي در مرزهاي ايرانشهر نداشته است. به اين ترتيب عمده­ترين عامل وحدت بخش اقوام گوناگون ايرانِ بزرگ بي ترديد فرهنگ ايراني در گسترده­ترين معناي آن و مجموعۀ اساطير ايراني است[39].

4. نهاد شاهنشاهي در انديشه سياسي ايران باستان

در انديشۀ ايراني شاه آرماني پيش از آن­که راهبر جامعه­اي آرماني باشد (جامعه­اي که تا دوران فرشگرد، بروز آن ممتنع است)، عامل اجراي نيات آرماني است. اجراي نيات آرماني، جامعه را قابل زيست مي­کند، به­گونه­اي که زيستن در آن جامعه، تذکاري از زندگي در بهشت نخستين و انجامين است. اين نيات همگي در چارچوب انتظام عالَم قرار دارند. شهرياري نهادي است که تنها در صورت ايجاد مدنيت بروز مي­کند. اجتماعي که هنوز به مدنيت دست نيافته و هم­چنان در مرحلۀ کوچندگي به­سر مي­برد، بر حسب قاعده نمي­تواند ايجاد اسوۀ شهرياري کند. هنگامي­که قبيله در جايي ساکن شد، آن­گاه به نهادي نيازمند است تا بتواند آن را به سامان برساند. ساختار اجتماعي جامعۀ ايراني بر اساس تقسيم­بندي نمانه، ويس، زنتو، و دهيو به­وجود آمده بود. سامان هر يک از اين بخش­ها به­وسيلۀ يک رئيس تضمين مي­­شد، به همين دليل در تاريخ اجتماعي ايران باستان با عناويني مانند مان­بد، ويس­بد، زندبد، و دهبد روبه­رو هستيم. دهيو از نظر مقياس بزرگ­ترين بخش اين تقسيم­بندي است که برابر باواحد سياسي سرزمين است، اما بقاي يک سرزمين يا قبيله در برابر حملات سرزمين­ها و اقوام ديگر، تنها در گروِ اتحاد آن با ولايات مجاور بود. شاهان سرزمين­ها و اقوام هم­نژاد، به نهاد برتري نيازمند بودند، تا در ميان آنان هماهنگي به­وجود آورد، از اين رو نهاد شاهان­شاهي، يعني شاهي که بر شاهان محلي ديگر حکم مي­راند، به­وجود مي­آيد (تأسيس سلطنت ماد به­وسيلۀ ديااکو در سال 708ق). قبايل آريايي از دو جهت لزوم تأسيس نهاد شهرياري را احساس مي­کردند: اول آن­که تهاجم قبايل بيابانگرد در آنان احساس لزوم اتحاد و برگزيدن شاه و شاهنشاه را به­وجود آورد، دوم آن­که برخورد آنان با ساکنان متمدن آسياي مرکزي و از آن مهم­تر آسياي عربي (بين­النهرين)، آنان را به سمت مدنيت و تمرکز قوا سوق داد. نهاد پادشاهي به­مثابۀ مرکز قدرت، ضمن آن­که پاسخي به چالش دروني بر قبايل آريايي مهاجر بود، نياز حفاظت از وطن جديد آريايي را نيز برآورده مي­ساخت. آريائيان که به فلات ايران کوچ کرده­بودند، در محيط جديد بنا به ضرورت مي­بايست شيوۀ زندگي جديد و الگوي رفتاري تازه­اي را در پيش گيرند که با زندگي اسکان يافته و آرام کشاورزي متناسب باشد[40]. چنين حکمي در مورد آريائيان غربي صدق مي­کند. در مورد آريائيان شرقي بايد گفت که هر چند که آن­ها و هنديان دربارۀ مفهوم شاه و شاهِ­بزرگ يا شاهِ­شاهان اتفاق عقيده داشتند اما اسوۀ شاهنشاهي آن­چنان که در فلات ايران به­وجود آمد، هرگز در ميان آريائيانِ شرقي رخ ننمود. مهم­ترينِ دليل آن هم اين است که هرگز در شرق، سلسله­هاي مقتدري مانند مادها و هخامنشيان به­وجود نيامدند. تنها زماني که آريائيانِ شرقي توانستند اقدام به ايجاد سلسلۀ شهرياري کنند که پيش از آن با نمونه­هاي مقتدر آن نزد مادها و هخامنشيان آشنا شده­بودند. پارت­ها با وجود آن­که توانسته­بودند قدرت را از چنگ جانشينان سلوکي خارج کنند، با اين همه نتوانستند همان تمرکز آمريت را آن­چنان که نزد شاهان قدرتمند هخامنشي مشهود بود، إعاده کنند. سازمان شهرياري نزد پارتيان برآيندي بود از تمرکز آمريت از يک­سو و حفظ ساختارهاي ايلي و عشيره­اي از سوي ديگر، که خو منجر به تشکيل حکومت ملوک­الطوايفي شد. اين تمرکز آمريت نيز از سويي با چشم­داشت به اقتدار هخامنشيان و از سوي ديگر زير تأثير حکومت­هاي يوناني به­وجود آمده بود. با اين شرح بايد روند تشکيل نهاد شهرياري را نزد آريائيان غربي جست. بروز شهرياري در نزد اين دسته بي­شک نتيجه برخورد آنان با سلسله­هاي قدرتمند شهرياري در بين­النهرين و جنوب غربي فلات ايران يعني حکام آشور، بابل و عيلام بود. مهرداد بهار ويژگي­هاي سلطنت بين­النهريني را چنين خلاصه مي­کند:

1. سلطنت امري آسماني به­شمار مي­آمد، شاه برگزيدۀ خدايان بود نه مردم.

2. شاه شخصيتي ايزدي نداشت، اما داراي تقدسي بود که او را از مردم عادي ممتاز مي­کرد.

3. شاه رابط ميان خدايان و مردم بود.

4. او در برابر خدا مسئول بود و بر اين اساس خود را داراي قدرتي مطلقه مي­پنداشت.

5. سعادت جامعه، برکت در توليد و پيروزي در جنگ وابسته به شخص شاه بود. اگر شاه وظايف روحاني و مادي خود را به­درستي انجام نمي­داد، برکت و پيروزي از جامعه رخت برمي­بست.

6. تنظيم نظام آبياري، تقسيم آب و نظارت بر ترعه­ها بر عهدۀ او بود.

7. شاه چوپان مردم به­شمار مي­رفت.

8. او فوق طبقات قرار داشت و مي­بايد عدالت را ميان طبقات برتر و فروتر برقرار مي­کرد.

9. بناي معبد يا بازسازي آن بر عهدۀ او بود[41].

ايرانيان نجد ايران که به­طور مداوم از سوي اقوام مهاجم اورارتو و آشور مورد تعدي قرار مي­گرفتند، در برخورد با اين شکل حکومت، ناخودآگاه به سمت تأسيس نهاد شاهي در انديشۀ سياسي ايران باستان پيش رفتند. اما به­رغم الگوي پذيري ايرانيان از سلطنت­هاي بين­النهرين، چنان­چه که پيش از اين گذشت شاهنشاهي ايراني به دلايل جغرافيايي و اجتماعي و نظامي نمي­توانست مانند سلطنت­هاي بين­النهريني خودکامه باشد.خودکامگي شرقي در ايران کارويژۀ مثبتي نداشت و از اين­رو همواره با چالش روبه­رو مي­شد. اين چالش­ها يا در خود دربار به­ وقوع مي­پيوست يا در ميان طبقۀ فرودستان رخ مي­داد. اما با همۀ اين احوال نهاد شهرياري در عهد ساسانيان نهاد مقتدري به­شمار مي­آمد که ويژگي­هاي زير را داشت:

1. شاه، از آن­جا که فرًه سلطنت با اوست، سرشتي ايزدي دارد.

2. شاه مقدس و فوق مردمان است.

3. فرمان او مطاع است.

4. افروختن و نگهداري آتش­هاي مقدس وظيفۀ اوست.

5. فرًۀ شاهي موجب امنيت و فراخي نعمت است.

6. او ملزم به رعايت همه سنت­هاي ديني بود. التزام او به نهاد ديني گاه سبب مي­شد که موبدان بلند­پايه اختيارات او را محدود کنند.

7. او در فوق طبقات قرار داشت و جان و مال مردم در يد قدرت او بود

8. او وظيه داشت صلح و عدالت را در ميان مردم برقرار کند.

9. مالکيت اغلب اراضي و همۀ  معادن در دست او بود[42].

بسياري از ويژگي­هايي که براي شاهان ساساني برشمرديم مانند داشتن سرشت ايزدي، تقدس، فرًه، و قرار داشتن در بالاي طبقات، آشکارا بازتاب خصوصيات يک شاه آرماني است و ما تاکنون چگونگي بروز مفهوم شهرياري را نزد آريائيان غربي بررسي کرده­ايم، اکنون به­جاست که بروز انديشۀ شاه آرماني را نزد آريائيان شرقي، به ويژه در متون مقدس­شان، جست­و­جو کنيم.

بسياري از سرودهاي گاهانِ زردشت مشحون از آرزوي او براي ظهور شهرياري آرماني و عدالت گستر است[43]. در جاي ديگري او در آرزوي شاهي آرماني است تا با شهريار دروغ­پرست بستيزد[44]. يکي از دلايل تمناي شهريار آرماني آن است که زردشت نخستين منادي تغيير ساخت اقتصادي- اجتماعي شباني و تحول قبايل به زندگي برزيگري است[45]. ديگر دليل اين امر ناشي از آزار و اذيت­ کوي­ها و کَرپَن­ها است که شاهان محلي و جادوگران قبيله بودند[46]. ديو پرستان از نظر زردشت کساني هستند که به جلال و شوکت دئيوه­ها (خدايان جنگاور) اعتقاد دارند، اما در آيين زردشت، اهورامزدا جايگاه برتر را به خود اختصاص داده است. بنابر اين زردشت در برابر دئيوه­ها يک اهورا/ اسورا يعني اهورامزدا (سرور خردمند) را به ربوبيتِ مطلق مي­پذيرد و اين تحولي است که دين زردشت در انديشۀ ديني هندو- آريايي پديد آورد. در سازوکار تحول پلي­تئيسم به مونوتئيسم، و زير تأثير تحولات بين­النهرين، اهورامزدا در برابر خدايان جنگاور و پر جبروت، سروري آرماني به شمار مي­آيد که براي زردشت پيام آور صلح، باروري، آبادي و اقتدار است، نه همچون دئيوه­ها مبشر جنگ و غارت. دومزيل توضيح مي­دهد که بر اساس تعاليم زردشتي، ساخت سه­گانۀ خدايان هندواروپاييان، در گروه امشاسپندان مشخص مي­شود: بهمن و ارديبهشت برابر طبقۀ موبدان، شهريور برابر طبقۀ سپاهيان و اسپندارمذ، خرداد و مرداد در برابر طبقۀ برزيگران هستند، اما اهورامزدا فوق طبقه­بندي امشاسپندان قرار دارد، بنابر اين در عالَم زميني نيز شاه آرماني بايد فوق طبقات باشد. از سوي ديگر همانند نظم­بخشي اهورامزدا بر جهان قدسي، يک قدرت متمرکز نيز بايد نظم و امنيت را بر زمين برقرار کند؛ همان­گونه که اهورامزدا خصايص ويژه­اي دارد، شاه نيز، به عنوان دارندۀ فرًۀ ايزدي، بايد داراي ويژگي­هاي خاصي باشد[47].

شاه آرماني آن­گونه که اوستا، متون پهلوي، کتيبه­ها و تاريخ سلسله­هاي پيش از اسلام به ما مي­نمايانند، داراي الزاماتي است که هيچ فردي بدون داشتن آن الزامات قادر به کسب قدرت شهرياري نمي­باشد. به صورت خلاصه مي­توان گفت که در نزد ايرانيان پادشاه مي­بايد داراي سه خصيصۀ زور، آيين و فرًه باشد.

 در تاريخ ايران باستان، هر گاه اقتدار شاه رو به ضعف نهاده است، بلافاصله با خطر خلع از سلطنت روبه­رو شده­ است. شاهان نامقتدري مانند داريوش سوم، اردوان، قباد و يزدگرد سوم، کشور را در مقابل بيگانگان و آشوبگران وا مي­نهند، در حالي­که شاهان مقتدري چون کوروش، داريوش و اردشير قادر به کشورگشايي، رفع آشوب و بازگرداندن نظم هستند. کوروش خود را شاه جهان، شاه قدرتمند، شاه بابل، سومر، اکد و شاه چهار گوشۀ دنيا مي­خواند. شاهان ساساني نيز همواره خود را شاه ايران و انيران مي­خواندند، که چيزي جز توصيف اقتدار خود نبود. با آن­که فرً لازمۀ شهرياري است، اما بايد دانست که فرً تنها توجيهي شرعي براي کسب قدرت شاه و در واقع تمثيلي است براي استحقاق عنوان شهرياري، آن­چه که کسب و بقاي شهرياري را به واقع تضمين مي­کرد، زور و اقتدار است و فرً نقش کم­رنگتري دارد.

در يزدان­شناسي زردشتي اورمزد سروري عادل و راست­کردار است، او منبع صدور فيض مي­باشد و شرً، همه از ناحيۀ اهريمن صادر مي­شود. در جهان­نگري زردشتي سامان­مندي جهان مزداآفريده و اَشَه، برابر عدالت و آيين است. از اين­رو شاه آرماني از آن­جا که جانشين و نايب اورمزد در جهان است و در حکم سايۀ او بر زمين به­شمار مي­آيد، مي­بايد که در منش، يادآور عدالت اورمزد در بخشايندگي بوده، و در کنش نيز، تدبير اورمزد در آفرينش و سامان­مندي جهان آفريدۀ او را به ياد آورد.به عبارت ديگر کردار او در تمشيت کشور، تذکاري از آفرينش و تمشيت جهان هستي باشد. به آيين بودن پادشاه به معني دادگري اوست. اما عدالت در قانون­مندي آرمان­شاهي ايران باستان با معني عدالت در نزد ما اندکي متفاوت است. يکي از وظايف شهرياري ايراني حفظ قوانين ايزدي در داخل کشور بود؛ قوانيني که ثابت و لايتغير به­شمار مي­آمد و از اين­­رو ايزدي تلقي مي­شد[48]. در بنيان انديشۀ سياسي ايران باستان واقعيت ابدي و مستقل از زمان، و تغيير و تغير امري محتوم است، بنابر اين خوبي چون مستقل از زمان است، پس بهترين دولت آن است که از روي نمونۀ آسماني و هر چه شبيه­تر بدان ساخته شده باشد، بدين ترتيب که حداقِ تغيير و حداکثرِ ثبات در آن موجود باشد و فرمانروايان همان کساني باشند که خوبي ابدي را به بهترين نحو درک کنند. بنابر اين ثبات و عدم تحرک کليد درک بسياري از مسايل آيين باستاني است و اصلي­ترين وظيفۀ شهريار در داخل کشور حفظ قوانين ثابت ايزدي مي­باشد. چنين تفکري طبيعتا هر گونه تغييري را در حکم تغيير قوانين ثابت الهي مي­انگارد. در اين ميان، حفظ سلسلۀ مراتب چنان­که اردشير بابکان وصيت کرده است[49]، اصلي­ترين جلوۀ اين قوانين الهي است. او پادشاهانِ جانشينِ خود را به کوشش در بازگرداندنِ طبقات  مردم به مواضع اصلي و مستقر ساختن افراد هر طبقه در صنف خويش وصيت مي­کند. چنين شاهي نبايد به گمان ستمکاري از اين کار چشم بپوشد، زيرا اگر ستم بر برخي از رعايا براي اصلاح باقي مردم و موجب پاييدن شهريار و زيردستان از تباهي و فساد باشد، به هيچ کار نبايد چندان شتاب کرد که به آن ستم. در علم الاساطير ايراني پيشداديان نخستين شاهان اساطيري هستند که به اهميت داد و عدالت اشاره کرده­اند[50]. از سوي ديگر  در متون کهن ايراني مي­توان از عدالت شاهانه به معنايي که امروزه ما از آن افاده مي­کنيم – بخشايشگري و مهرباني به رعايا – پاره­هايي يافت. نمونۀ عالي چنين معنايي از عدالت را مي­توان در جلوۀ اساطيري کيخسرو و سياوش، چهره­هاي افسانه­اي اردشير، انوشيروان و بهرامِ­گور و چهرۀ نسبتا تاريخي کورش باز يافت.

 از جلوه­هاي ديگر رفتار آيين­مند دينداري شهريار است. شاهان ايران باستان تنها در صورتي مي­توانستند بر بقاي خود اميد داشته باشند که همواره سرسپردگي خود را به دين اثبات کنند. در دوران ساسانيان، اثبات سرسپردگي شهرياران به آيين، نه تنها براي اتصال آنان با ملکوت اورمزد، بلکه به دليل احترام به جهان­بيني رايج و ترس از قدرت طبقه ديني نيز بود. شهرياري تنها در نسبت خود با دينداري معنا مي­يافت. در مزديسنا شاه غير ديندار، شاهي است که از سوي اهريمن برکشيده شده و بنابر اين بايد طرد و خلع شود. شهرياران آرماني ايران همگي براي برآورده شدن نيازهاي خود به پاي ايزدان و ايزدبانوان نذور و فديه نثار مي­کردند تا کامياب شوند. عالي­ترين جنبۀ شاهي زماني است که شاهي و دينداري قرين گردند. کتاب پهلوي دينکرد کوشيده است وظايف شاه را به تفصيل مشخص سازد. از مطالعۀ  اين وظايف به خوبي مي­توان دانست که روحانيانِ زردشتي آشکارا تلاش در آميختن ديانت و سياست، و تملک آن در طبقۀ خود داشتند[51].  

سومين خصوصيت شاهِ ايراني داشتن فرً است. فرً فروغي ايزدي است، به دل هر که بتابد از همگنان برتري يابد از پرتوِ اين فروغ است که کسي به پادشاهي رسد[52]. مهرداد بهار اصل فرً را در واقع نه هندوايراني بلکه بين­النهريني مي­داند[53].

 نمود عيني فرً، هالۀ نوري است که گرداگرد سرِ شاهان ساساني و پس از اسلام گرد سر مقدسين و امامان شيعه مي­درخشد. فرً در اصطاح اوستايي، حقيقتي است الهي و کيفيتي است آسماني که چون کسي را حاصل آيد او را به شکوه و جلال پادشاهي و به مرحلۀ تقدس و عظمت معنوي مي­رساند[54]. در اوستا، متون پهلوي و شاهنامه، انواع فرًه را مي­توان از هم تشخيص داد. مهم­ترين اين فرًه­ها عبارتند از: فرًۀ ايزدي، فرًۀ کياني، فرًۀ شاهي، فرًۀ ايراني، فرًۀ آثرونان، و فرًۀ پهلواني. فرً تنها متعلق به طبقات فرادست نيست، همۀ طبقات و مردم بايد داراي فرً باشند. مهرداد بهار  مي­گويد وقتي که جامعه طبقاتي شد، فرً نيز مفهومي طبقاتي مي­يابد[55]. بدين معنا فرًه، عامل وظيفه و خويشکاري مردمان است. فرًه، از آن رو ملازم خويشکاري است که با جامعۀ طبقاتي همبسته است. اگر همۀ افراد، طبقات، و اقوام به خويشکاري خويش واقف بوده و به وظايف خود عمل کنند، فرًه­مند مي­شوند[56]. فرًه بعدها در دورۀ ساساني معنايي مطابق با بخت و اقبال يافت که خود با تثبيت طبقات جامعه مرتبط بود[57]. در علم الاساطير ايراني فرًه چونان نيروي اصيلي است که از ذات اورمزد نشأت مي­گيرد، سامان دهندۀ جهان و عامل تقدم و برتري برخي از موجودات بر برخي ديگر است. فرًه در واقع اصل راهنما و حاکم بر سلسلۀ مراتب عالَم است. مختصاتي را براي فرًه مي­توان برشمرد: فرًه آفريدۀ اورمزد است[58]؛ خودِ اورمزد نيز داراي فرً است[59]؛ ارجمندترين فرًه پس از فرًۀ اورمزد، فرًۀ زردشت است[60]؛ معمولا فرًۀ بزرگان و نجات­بخشان در بنِ آب قرار دارد[61]. مهم­ترين فرًه­ها در فرهنگ ايران باستان فرً کياني يا فرً شاهي و فرً ايراني است. اين فرً، فرًي است که يک فرد مي­تواند با تمسک به آن به پادشاهي برسد. شاهان ايراني دارندۀ فرً هستند و از همين­رو شهرياري مبنايي ايزدي دارد؛ او در واقع نايب السلطنۀ اهورامزدا بر روي زمين است[62]. شاهان سرزمين­هاي بيگانه  خواستار به­ دست آوردن فرًۀ سرزمين­هاي ايراني و شاهان کياني بودند. فرًي که غالبا دست­نيافتني و ناگرفتني به­شمار مي­رفت؛ زيرا خدادادي تصور مي­شد. در اساطير ايراني نبرد ازلي اورمزد و اهريمن ابتدا بر سر تصاحب فرً به وقوع پيوسته است[63] و کساني مانند افراسياب، ضحاک خواهان به­دست آوردن آن بوده­اند[64]. بر طبق اين اساطير شاهاني که فرً را از دست بدهند، سلطنت و شاهي از آنان دور مي­گردد؛ نخستين نمونۀ اين شاهان جمشيد است، از آن­جا که به دورغ ادعاي خدايي کرد[65]. به همين نحو فرًه سه بار به شکل مرغ و اَرغنَه از جم جدا شد که نخستين­بار ايزد مهر، دومين­بار فريدون، و سومين­بار گرشاسب آن را به­دست آوردند[66]. هم­چنين در روايات اساطيري و حماسي ايران زمين زماني که فرً از دست مي­رود، ناگهان سلسله دگرگون مي­شود. با از دست رفتن فرًۀ جمشيد  واستيلاي ضحاک، نيمۀ نخست سلسلۀ پيشداديان به پايان مي­رسد؛ با گريختن فرً از اردون، سلسلۀ اشکانيان منقرض مي­شود. با اين مقدمات مي­توان نتيجه گرفت، فرًه موجب حمايت ايزدان از شاهان و فرمانبرداري مردم از آنان مي­شد. کوروش پس از تصرف بابل به­خاطر برخورداري از حمايت ايزدان، از خدايان آن­جا خواستار فرً شد، زيرا فرمانروايي او در پي ايزدان بابلي بود. گويي يک فرمانروا در هر سرزمين، بايد از ايزدان همان سرزمين فرً مي­جست و فرًۀ ايزدان همان سرزمين مي­توانستند او را ياري کند[67].

5. طبقات اجتماعي و سلسله مراتب جامعه

نظام سلسله مراتب و سروري در همۀ شئون انديشه­هاي باستاني ايران رسوخ کرده است. در بندهش آمده است که "دو مرد که با هم فراز روند آن­که داناتر و راست­گوتر است، سرور است"[68]. وجود طبقات متضمن حفظ نظام و سامان جامعه است. به همين دليل در اين بينش همواره بر حفظ طبقات تأکيد فراواني شده است[69]. بروز مفهوم طبقات در انديشۀ ايراني خود نتيجۀ اهميت اين موقعيت نزد هندوآريائيان است.  انديشۀ سلسله مراتب اجتماعي داراي تباري کهن در ميان اقوام هندواروپايي است، به­طوري که ساخت سه­بخشي در بسياري از اسطوره­ها، ساخت­هاي اجتماعي، تمثيل­ها، و روايات آنان آشکار است. ساختار سه­گانه بي­ترديد مربوط به قومِ کهن آريايي و به روزگارِ پيش از زردشت بازمي­گردد. رسالت زردشت در واقع چيزي جز دعوت به تمدن، يک­جانشيني و خانمان نبود، از همين رو در اوستاي متأخر، ساختار ديگري مبتني بر نظام عشيره­اي و دودماني است، مشاهده مي­شود. در گاتها اثرِ چنداني از سلسله مراتب سه­گانه نمي­توان يافت. در اين سرودها، در کنار اشارات اندک به ساختار سه­گانه، بيشترين توصيف از خانمان، روستا و سرزمين مي­شود. ساختِ دودماني ِجامعه مبتني بر تقسيمات ارضي چهارگانه است: خانه (نمانه)،  ده (ويس)،  طايفه (زنتو)، و کشور (دهيو). براي نخستين بار در اين سروده­ها از سران چهارگانه مان­بِد، ويس­بِد، زندبِد، و دهبد، نام برده مي­شود. با توجه به تدوين و جمع­آوري اوستا درنزد آريائيان غربي – در دورۀ اشکانيان و ساسانيان – مي­توان پي­برد که انديشۀ تشکيلات دودماني براي سلسله­هاي شهرياري فلات ايران، کاملا شناخته شده بود[70].

از آن­جا که بسياري از ساختارهاي جامعه­شناختي و اسطوره­شناختي اقوام مهاجر ايراني و هندي از نژاد مشترک هندوآريايي سرچشمه گرفته­اند، بنابراين با مراتب سگانۀ اصلي اساطير هندوآريايي در کيهان­شناسي ايراني- مزدايي نيز برخورد مي­کنيم. در نزد ايرانيانِ اوليه سازمان جامعه به سه بخش تقسيم مي­شود: آتروان، آتريان يا آثرون (موبدان)، ارتشتاران (سپاهيان)، و استريوشان (برزيگران و دامداران). در مراتب اجتماعي ايران نيز مانند مراتب هندي پيش از ورود به هند، ابتدا شاهد سه سطح اجتماعي هستيم، اما ناگهان در ادوار متأخرتر با گسترش شهرنشيني و مناسبات مدني، سطحي به سطوح ديگر افزوده مي­شود. طبقۀ جديد را گاه متعلق به پيشه­وران يا هوتخشان و گاه متعلق به دبيران مي­دانند[71].

نظام سه­بخشي اجتماعي احتياج به توجيهات ديني و تمثيلي ويژه­اي دارد. موبدان براي اين­منظور به اساطير و تمثيل­هاي اسطوره­اي متمسک شدند و علم الاساطير آريايي نيز، گنجينه­اي از اين تمثيل­ها در اختيار آنان قرار مي­داد. مهم­ترينِ اين تمثيل­ها در آيين زردشتي، تمثيل آتش­هاي سه­گانه بود. نبابه متون پهلوي در سنت ديرين ايرانيان براي پناه و پشتيباني سه گروه از مردم جهان، سه آتش پديد آمد. اين سه آتش عبارت بودند از: آذرفرنبغ (آتش فرًۀ ايزدي)، آذرگشنسب (آتش اسب فهل)، و آذربرزين­مهر (آتش­مهربالنده)[72]. خورنه، روان اين آتش­هاي سه­گانه است. اين آتش­ها نمايانگر خورنه، و آن نيز خود نشانگر کمال وجودي هر طبقه است. يکي ديگر از تمثيل­هايي که براي مشروعيت طبقات به­کار برده شده، نسبت آن به جمشيد است[73]. طبق اين روايات اسطوره­اي، همۀ پديده­ها در زمان­هاي دور و آغازين به­وسيلۀ موجودات اساطيري و ايزدي به­وجود آمده­اند. در اين­جا نيز ابداع طبقات به جمشيد، که يک موجود نيمه الهي است، و در زمان­هاي دور يعني در آغاز تاريخ نسبت داده شده­است. اسطورۀ ديگري چهار پيشه در وجود زردشت به کمال وجود داشت[74]و هر يک از سه پسر او: ايسدواستر، اروتت­نر، و خورشيدچهريا وروچهر، به ترتيب نخستين پيشواي ديني، نخستين برزيگر، و نخستين ارتشتار به شمار مي­آيند[75]. در نيايشِ آتش، آتش­هاي سه­گانه، پسران اورمزد خوانده شدند، در اين­جا شباهتي فراوان ميان سه پسر زردشت و سه پسر اورمزد وجود دارد. در گزيده­هاي زاداسپرم نيز به­جاي آتش­هاي سه­گانه از سه امشاسپند نخستين نام برده­ مي­شود[76].

رابطۀ ميان طبقات فوق با شاهنشاه نيز جالب است. در انديشه ايران باستان اين رابطه را مي­توان براساس تفاوت خويشکاري شاه با خويشکاري طبقات توضيح داد. در تعاليم زردشتي اورمزد وراي طبقات سه­گانۀ امشاسپندان قرار دارد، شاه نيز، چون سايۀ آن مثال اعلي، وراي طبقات اجتماعي قرار مي­گيرد. از اين­رو داشتن صفات زور، آيين، و فرًه گوياي جامعيت و اعلميت شهريار است و نه چيز ديگر. به عنوان نمونه در دورۀ پهلواني، کارکرد و پايگاه پهلواني همواره جدا از کارکرد و پايگاه شهرياري و موازي آن به شمار مي­آيد. اين جدايي با سرشت سياسي ايرانشهر آميخته شده بود[77]. در شاهنامه پهلوانان از استقلال چشمگيري برخوردارند، چنان­که مي­توانند به شاه پرخاش کرده، يا اعمال او را مورد پرسش قرار دهندو اين قدرت از آن­جا ناشي مي­شود که جهان­پهلوان مدافع پايگاه شاهي به مثابه رمز وحدت شهرياري است نه مدافع شخص شاه. در حقيقت آن چه نهاد شهرياري را محدود مي­کرد، در نخست خارج بودن تعريف و تفسير چارچوب نظري از حيطۀ اقتدار شاه و دوم خروج تدريجي حوزۀ قضاوت از حدود اختيارات او بود[78]. به­ همين ترتيب تفکيک امر شهرياري و موبدي، مانند تفکيک جهان­پهلواني و شهرياري، امري نهادي بود. در شاهنامه هر چند جمشيد، هم شاه و هم موبد معرفي مي­شود[79]، اما در واقع جمشيد با جمع کارويژۀ دو برادر همزاد- دين و دولت- نظم کيهاني را بر هم مي­زند. مصلحت کشورداري يک چيز و مصلحت خرد و دين به مثابۀ مراجع قانونگذاري و وجدان اخلاقي چيز ديگري بود.

اينک پس از آشنايي کلي با طبقات و تاريخ و تجليات آن و رابطۀ آن­ها با نهاد شهرياري، اکنون به­جاست هريک از مراتب را به اجمال بررسي نماييم.

موبدان

در دورۀ هندوايراني، ستايش آتش در مرکز همۀ آيين­ها قرار داشت. اين آيين­ها به­وسيلۀ طبقه­اي روحاني به نام آتربان/ آذربان انجام مي­گرفت. اين روحاني در اوستا آسرون خوانده مي­شود. روحانيان ديني در ايران مراتب و نام­هاي گوناگوني دارند، که معروف­ترين آن­ها موبد است[80]. روحانيان همواره دسته­اي خاص بوده­اند که درون خود درجات ديگري وجود داشت[81]. اما رياست عاليۀ جميع امور روحاني در مسايل نظري و فتاوي ديني با موبدِ­موبدان يا زرتشتروتم بود. در واقع اين مقام را مي­توان مسئول سياست­گذاري سازمان موبدان به­شمار آورد. در کنار موبدان، دستۀ هيربدان قرار داشتند که تحت رياست هيربدانِ­هيربد، تنها به تشريفات مذهبي در معابد مي­پرداختند. درون اين صنف هنگام انجام تشريفات مذهبي و افروختن آتش سلسله مراتب معنوي ديگري برقرار بود. مرتبۀ نخست روحاني براي افروختنِ آتش زوتر خوانده مي­شد. او هفت دستيار (رتو) با عناوين هاونان، آتروخش، فربرتر، آبرت، آسن­نتر، رئثويشگر، و سروشاورز داشت[82]. آموزش و پرورش روحِ نوآموزان، از مهم­ترين وظايفِ روحانيان بود. آنان از سويي افراد طبقۀ خود و از سوي ديگر فرزندان نجبا و شاهزادگان را تربيت مي­کردند. دستور، به عنوان صنفي از اصناف روحانيان، آگاه به مسائل مذهبي و مباحث عقلي بود[83]. هم­چنين روحانيان امر داوري و قضا را جزوِ خويشکاري منحصر به­فرد طبقۀ خود مي­دانستند. به عقيدۀ آنان، ماهيت مزديسنا ماهيتي اخلاقي است، به­همين دليل صيانت اخلاق جامعه نيز تنها از طريق شريعت ديني ميسر خواهد بود. قضات روحاني دادور خوانده مي­شدند و در رديف روحانيان طراز اول- دستوران، موبدان، و هيربدان- قرار داشتند. بر آنان مقامي با عنوان دادورانِ­دادور يا شهردادور رياست داشت. وسواس بيش از حد موبدان بر اجراي درست و دقيق مراسم، و گستردگي وظايف آنان مرتبۀ اين طبقه را دور از دسترسِ ساير صنوف قرار مي­داد. اگر چه پافشاري بر خويشکاري هر طبقه مانع از آن مي­شد که اعضاي طبقه­اي به طبقۀ ديگر بروند، اما گستردگي فعاليت­هاي آنان- انجام مراسم نماز، کُستي بندانِ نوآموزان، اجراي مراسم ازدواج وفوت، قضاوت و غيره – آن­ها را با تمام صنوف و طبقات مرتبط مي­ساخت. به­همين دليل روحانيت امري درون­سازماني بود، و تنها به خانوادۀ خود موبدان محدود مي­شد. پيشوايي هم­چون داوري و برخي ديگر از منصب­هاي ايران باستان ارثي بود و از پدر به پسر مي­رسيد. موبد يا هيربدِ زردشتيان ايران و پارسيان هند بايد از خاندان پيشوايان باشند[84]. جدًيت موبدان به حفظ قداست طبقۀ خويش به تدريج طبقۀ آسرونان را به يک حزب سياسي بدل کرد. روحانيان حق دخالت در حل بحران­هاي مملکتي، فرونشاندن فتنه­هاي ديني، انتخاب شاه و تشريع قوانين را هميشه براي خود محفوظ مي­داشتند و معمولا رأي ايشان در گزينشِ جانشين شاه صائب­تر از ديگران بود[85]. به يک معنا طبقۀ روحانيان نايب السلطنۀ معنوي سلسلۀ ساسانيان به­شمار مي­آمدند، و بجز در ادواري چند، مانند دوران حکومت نرسي، کيقباد، و خسروانوشيروان، قدمت اين طبقه رو به فرسودگي ننهاد، اما به هر حال در آن ادوار نيز هرگز قدرت اين طبقه افول نکرد. معمولا عوامل مختلفي به اقتدار موبدان دامن مي­زد، اين عوامل عبارت بودند از: نزديکي به مرجع عاليۀ قدرت، دارا بودن قدرت مذهبي، گسترش وظايف ديني و ارتباط اين وظايف با زندگي آحاد جامعه، داشتن حق قضاوت از سوي دولت، آموزش طبقات فرادست، تملک املاک و ضياع و عقار، کسب ثروت هنگفت از راه جرايم ديني، عشريه و صدقات[86].

ارتشتاران

برخلاف دخالت­هاي فراگير طبقۀ روحانيان در سياست م تمامي شئونات زندگي، کمتر نشاني از دخالت طبقۀ جنگاوران در سياست­هاي ساسانيان ديده مي­شود. در واقع درگيري مداوم ساسانيان در نزاع­هاي داخلي با بدعت­گزاران و اقليت­هاي ديني و جنگ­هاي خارجي با هياطله، و حکومت بيزانس فرصتي براي فراغت از وظايف شغلي و دخالت در امور خارج از حيطۀ خويشکاري خويش به اين طبقه نداد. برخلاف سلسۀ ساسانيان، جنگاوران در دورۀ هخامنشيان از حقوق فراواني برخوردار بودند، زيرا شاه خود جزوي از اين طبقه به­شمار مي­آمد و در غالب جنگ­ها سپاه را همراهي مي­نمود. در دورانِ نخستِ ساسانيان فرماندۀ ارشدي با عنوان ارتشتاران­سالار يا ايران­سپاهبد بر اين طبقه فرمان مي­راندو شاهان مقتدر معمولا خود فرماندهي جنگ را برعهده داشتند، اما به­هر حال ايران­سپاهبد، سردار و فرماندۀ کل سپاه يا وزير جنگ محسوب مي­شد. هم­زمان با اصلاحاتي که در دوران قباد و خسرو اول در نظام ديواني و اجتماعي به عمل آمد، نظام ارتش نيز دچار تغيير و تحول شد؛ از اين­رو منصب ارتشتاران­سالاري که در مظان اتهامِ سوءِ استفاده از تمرکز قدرت قرار داشت جاي خود را به چهار سپاهبد در چهار سوي کشور دارد که وظيفۀ حفاظت از حدود و ثغور را داشتند. تقسيم­بندي چهارگانۀ سرزمين ايرانشهر و به­همين ترتيب تقسيم چهار سپهبدنشين (کوست)، ناظر به تقسيماتي در فلک­شناسي اساطيري و علم هيأت مزدايي است. در اين فلک­شناسي ستارۀ تيشتر (شعراي يماني) سپاهبد شرق، ستارۀ سدويس (سهيل) سپاهبد جنوب، ستارۀ ونند (دوبران) سپاهبد مغرب، و ستارۀ هفت­اورنگ (بنات­النعش) سپاهبد شمال خوانده مي­شد. ستارۀ قطبي به عنوان سپاهبدِسپاهبدان بر اين ستارگانِ­چهارگانه فرمان مي­راند. چنان­چه در عالَم زميني نيز، شهريار بر سپاهبدانِ خاور (شرق)، نيمروز (جنوب)، خوريران (غرب)، و باختر (شمال) سِمَت فرماندهي داشت. سپاهبدان در سلسلۀ مراتب حکومتي، به لقب شاه مفتخر بودند.

انوشيروان اصلاحاتي در بدنۀ ارتش نيز انجام داد. او قشون را به دو بخش سواره نظام و پياده نظام تقسيم کردو اسواران صفوف منظمي از آزادان و نجباي درجۀ دوم بودند و هستۀ سپاه را تشکيل مي­دادند. بدين ترتيب قدرت اشراف و نجباي درجۀ اول به سرعت رو به کاستي رفت و انباشت قدرت در ساختار ارتش جاي خود را به توزيع آن نزد اشرافيت جديد داد. بخش دوم ارتش، پياده نظام (پايگان) ناميده مي­شدند و شامل رعايا و روستاييان عادي بودند. گرچه به هنگام جنگ، از ساير صنوف مادون طبقۀ ارتشتاران نيز بهره برده مي­شد؛ اما اين حالتِ اخير، هيچ­گاه براي طبقۀ موبدان رخ نمي­نمود. از آن­جا که اين بخش، نظام ثابتي در ارتش نداشت و جزوِ طبقۀ ارتشتاران به­شمار نمي­آمد، از دايرۀ اصلاحات انوشيروان بيرون ماند. پيادگان، مانند دوران پيش، هم­چنان موظف بودند بدون جيره و مواجب به جنگ بروند. آنان در جنگ وظيفۀ گماشتگي اسواران، محافظت از بارها، محاصرۀ قلاع، و سنگربندي را بر عهده داشتند.اين سربازانِ ناآزموده امتيازي براي ارتش مقتدر ساساني به حساب نمي­آمدند، به­همين دليل در ارتش بيش از آنان، از نيروي جنگاوران مزدورِ اقوام ديگر مانند سکاييان، خيونان، خزرها، ديلميان، و کادوسيان استفاده مي­شد.اما به هر حال همۀ اين بخشِ دوم، چه رعاياي ناآزموده و چه جنگاورانِ مزدور، جزوِ طبقۀ ارتشتاران محسوب نمي­شدند. خِرَد سياسي مزدايي وجود اين طبقه را براي استحکام نظام خود ضروري مي­دانست و هيچ­گونه خللي را در آن نمي­پذيرفت به­گونه­اي که جنگاوران دارندۀ نيروي راستي و اَشَه به­شمار مي­آمدند[87]، اورمزد جامۀ سفيد آسروني مي­پوشد، ايزد واي­وه خود ارتشتار به­حساب مي­آيد و بر وظايف اين طبقه نظارت دارد[88]. جالب است بدانيم که طبقۀ پهلوانان در حماسه­هاي ملي ايران معادل طبقۀ ارتشتاران تاريخي به حساب مي­­آيند اما بر خلاف ارتشتاران، اسلاف نيمه اساطيري آنان- زال و رستم- نه تنها در امر انتخابِ شهريار طرف رايزني شاه قرار مي­گيرند، بلکه در برابري بي­خِرَدي شاهان نيز ساکت نمي­مانند[89]. اما برغم چهرۀ اساطيري پهلوانان، طبقۀ ارتشتاران چندان نقش مهمي در روند انديشۀسياسي ايرانشهر، به ويژه در دوران ساسانيان، بازي نکرد و ميدان را به رقيب قدرتمند خود يعني روحانيان واگذارد.

واستريوشان (کشاورزان)

هم­زمان با زردشت سازمان اقتصادي نويني به­تدريج در شرق نجد ايران پاي گرفت. در پي اين تحول نظام اقتصادي زراعي در برابر نظام مبتني بر دامداري ايجاد شد. زردشت که همواره شاهد نزاع آحاد زندگي شباني با طرفداران زندگي کشاورزي بود، با تمايل به سکونت و يک­جانشيني قبايل آريايي، نظم و عمران زندگي کشاورزي را بر زندگي شباني ترجيح و بشارت داد[90]. زردشت بر اقتصاد و زندگي کشاورزي آن­چنان تأکيد مي­کند که گويي رسالت او هيچ هدفي جز تبيين و تثبيت همين نظام جديد نداشته و انديشۀ يکتاپرستي و شاه ­آرماني او چيزي جز محمل­هايي براي استقرار اين نظام جديد نبوده است. اين دو براي زردشت به شکلي آشکار لازم و ملزوم يکديگرند. تأکيد فراوان زردشت بر کشت­وکار در دوران متقدم، در متون مذهبي پهلوي متأخز، نيز راه يافت و دستِ­کم جنبۀ نظري خود را حفظ کرد. اين تأکيدات ناشي از واقعيت وانهادنِ کشت­وکار و روي­آوردن به شهر بود[91]. سرتاسر متون مذهبي، فقهي، و قانون­نامه­هاي اوستايي و پهلوي مانند ونديداد، شايست­ناشايست، روايت پهلوي، دينکرد، و مينوي خرد، سرشار از ستايش زندگي کشاورزي و فتاوي ديني دربارۀ آن است. رسوخ تفکر زراعي و شباني آن­چنان در آيين مزدايي عميق است که حتا بسياري از مثال­ها و تشبيهات نيز از اين فرهنگ مايه مي­گيرد[92].

طبقۀ واستريوشان مانند طبقات ديگر ايزد پشتيباني دارد که ايزد سپهر است[93]. کشاورزان از طريق وابستگي به زمين با سپندارمذ نيز بستگي مي­يابند[94]. اما علي­رغم اهميت و تقدس واستريوش در متون اوستايي، در عالَم واقع، حقيقت چيز ديگري بود. به همين مناسبت در پي ناآرامي­هاي مزدکيان، خسرو انوشيروان اصلاحات و تغييرات عمده­اي در ساختار جامعۀ کشاورزي به­وجود آورد. اما اين تغييرات، تحول عمده­اي، هرچند نظام اقتصادي روستا را متحول ساخت، در رفاه برزگران به­وجود نياورد. تا پيش از اين اصلاحات، خراج ارضي و مالياتِ سرشماري فشار فراواني بر طبقۀ فرودست وارد مي­کرد. آنان در برابر تيولداران و صاحبانِ اقطاع تفاوتي با غلامان نداشتند[95]. آنان در جنگ­ها به عنوانِ پياده­نظام به بيگاري مي­رفتند و مجبور بودند همۀ عمر را در روستا زندگي کنند. در اين دوران خراج ارضي به شکل مقاسمه اخذ مي­شد[96]. در روش مقاسمه، دولت وکشاورز هر دو از محصول سهم مي­بردند، با اين تفاوت که سهم دولت نسبت به حاصل­خيزي زمين فرق مي­کرد، و بسته به نظر مأمور خراج بود[97]. روش­هاي اين مأموران عموما به عدم ضابطه­مندي در اخذ خراج مي­انجاميد و از آن­جا که وجهي از خراج به خودشان باز مي­گشت، مي­کوشيدند اين ميزان را هر چه بيشتر افزايش دهند. تمامي اين مسايل روستاييان را ترغيب به وانهادن کشت­وکار و روي­آوردن به شهر مي­کرد. بنابر اين بي­جهت نيست که متون پهلوي آن همه بر اهميت کشت­وزرع و جايگاه ديني و استريوشان تأکيد مي­کرد.

اصلاحات انوشيروان، زارعان را به دو گروه برزگرانِ آزاد و کشاورزانِ اجاره­دار تقسيم کرد[98]. روش اخير اين امتياز را براي زارعان داشت، که اخذ ماليات را قانونمند مي­کرد و در عين حال مازاد محصول آنان از ماليات معاف مي­شد. مهم­ترين نتيجه­اي که اين اصلاحات به­وجود آورد، ايجاد صنف جديدي در رابطه دولت با روستائيان بود. اين صنف جديد همان نجباي درجۀ دوم يا دهقانانِ آزاد بودند که تا پس از اسلام نيز دوام آوردند و مسئوليت عمده­اي در حفظ و انتقال فرهنگ ايراني به عهده گرفتند.

دبيران و هٌوتخشان

تقسيم­بندي مراتب اجتماعي، به لحاظ سنتي، سه­گانه­ بود. اين سه­گانگي مشروعيت خود را از تاريخ، ايدئولوژي، و روايات اساطيري هندواروپائيان اخذ مي­کرد. با رشد مدنيت و نظام اداري، در درونِ ساسانيان، اصناف جديدي خلق شد که يا مي­بايد در ذيلِ طبقاتِ موجود تقسيم­بندي مي­شد و يا طبقۀ جديدي براي آن­ها در نظر مي­گرفتند. اسناد حکومتي و خداي­نامه­ها، طبقۀ جديد را به صنف دبيران اختصاص مي­داد و آنان را در مرتبۀ سوم مي­نشاند. اين متون رسمي به­عوض با گستردن فضاي مرتبۀ چهارم،صنفِ نوظهورِ پيشه­وران را در کنار کشاورزان جاي مي­داد.

 دبيري گرچه پيشينه­اي ديرپا داشت، اما از آن­جا که دبيرانِ هخامنشي و پس از آن، آرامي بودند، مي­توان احتمال داد که دبيرانِ فارسي­زبان از دلِ طبقۀ موبدان منشعب شدند و زاييدۀ اقتضائات عصر جديد  تشکيلاتِ نوين اداري بودند. طبقۀ جديد تمشيت امور اداري سرزمين شاهنشاهي را برعهده داشت و به­همين دليل بلافاصله پس از وزيران و مشاورانِ عالي­رتبه قرار مي­گرفت. دبيران مهست، دبيروٌزرگ و يا ايران­دبيربد در حکم معاون شخص دوم مملکت، بزرگ­فرماندار، بود. از واژۀ پهلوي ديوان معنايي نزديک به ادارۀ امروزي افاده مي­شود. ديوان­هاي مرکزي در اين دوران حکم وزارتخانه را داشتند[99]. دبيران از ميان نجبا و آزادان انتخاب مي­شدند و از امتياز مناصب موروثي بهره مي­بردند. طبقۀ دبيران خود به اصناف گوناگوني تقسيم مي­شد[100]. اما در يک تقسيم­بندي ديگر، که بيشتر ناظر به متون متأخر مذهبي است، هٌوتخشان مرتبۀ سوم را به خود اختصاص مي­دهند. نويسندگان اين متون، که غالبا علماي زردشتي بودند، صنف دبيران را در شمار نياوردند، و براي طبقۀ پيشه­وران مشروعيت مذهبي قائل نشدند. در اوستاي متقدم و متأخر، جز چند اشارۀ نادر، اثر از هٌوتخشان نيست. در ميان امشاسپندان نيز فرشته­اي موکل بر اين طبقه وجود ندارد، و اين نشان از نوظهوري آن دارد. رشد پيشه­وري بي­ترديد به دوران اشکانيان و رونق بافت­هاي اقتصادي شهرهاي ايران، به دليل همجواري با جادۀ ابريشم، باز مي­گردد. اما بي­ترديد اين طبقه تشخص طبقاتي خود را در دوران ساسانيان پيدا کرد. طبقۀ پيشه­وران جز دست­ورزي و صنعت، به بازرگاني و سوداگري نيز مشغول بودند. در واقع بخشِ فروترِ طبقه به پيشه­وري و صنعت­گري اشتغال داشت و در روستاها، در کنار کشاورزان مي­زيست، و بخش متمکن­تر در شهرها به تجارت و مبادلۀ کالا مي­پرداخت. طبقۀ پيشه­وران در نامۀ تنسر مهنه ناميده مي­شود.[101]. آنان مانند روستائيان ماليات سرشماري مي­پرداختند و از خدمات نظامي معاف بودند. اهميت اين طبقه وابسته به رواج شهرهاي تازه­بنياد دوران ساساني داشت از اين رو حکومت ساساني آن­ها را به اين شهرهاي جديد مي­کوچاند. به همين دليل در رساله­هاي اين دوران شمايل محترم و مذهبي­اي از آنان ترسيم شده است[102].

توجه به اين نکته داراي اهميت است که هريک از طبقات درون خود به­تنهايي داراي تحرک نبودند، بلکه هم­ياري و هم­گرايي آن­ها و نيز آگاهي­شان از قوانين و موازين يک­ديگر موجب تحرک و سامان جهان و کشور بود. به اين بيان هرکس و هر گروه بايد علاوه بر فضايلي که لازمۀ وضع و مقام او بود، از صفات و کيفياتي که خاص و بايستۀ طبقات ديگر بود نيز آگاه و بهره­ور بود[103]. بنابر اين تجمع فضايل و خويشکاري همۀ طبقات در افراد هر طبقه مي­توانست فرد را در مينو رستگار و در گيتي کامياب کند. در واقع همگرايي خويشکاري طبقات و همکاري ميان آن­ها سلامت و تحرک جامعه را سبب مي­شد. بر اين اساس مي­توان زمينه­هاي چالش و سقوط حکومت ساساني را در برهم ريختگي سلسلۀ طبقات اجتماعي و نظم ميان آن­ها تحليل کرد. حکومت ساساني با ايجاد تشکيلات نوين اداري و حکومتي، در پي تحليل­بردن ساخت­هاي دودماني و ملوک­الطوايفي پارتيان بود؛ اما اين هدف در جهتي ديگر به تضعيف مراتب اجتماعي نيز انجاميد زيرا اساس برنامه­ريزي­هاي حکومتي و نظام­هاي اداري- اجرايي درون اين تشکيلات قرار داشت. طبقات سنتي حالتي نمادين و صوري به­خود گرفتند که بيشتر امري مربوط به جهان­نگري مزداييان،  و بيشتر در ميان متون بود، و نه در عرصۀ فعاليت­هاي عملي. به­همين دليل سران طبقات به عنوان اعضاي ارشد دولت و مشاورانِ­ عالي شاه درون تشکيلات حکومتي پايگاه مجددي يافتند. تشکيلات نوين اداري رابطۀ محکمي باتمرکز قدرت در حکومت ساساني يافت. حکومت براي آن­که از بازگشت اقتدار نجبا جلوگيري کند و از انباشت قدرت بکاهد، نظام تشکيلات خود را برپايۀ اصول ديگري غير از نژاد نهاد. تأکيد فراوان بر انساب و روابط خوني مربوط به طبقات اجتماعي بود که در تشکيلات اجتماعي نقش کارآمدي نداشت. عالي­ترين مقامات دولتي بر اساس پيوندهاي خوني به افراد تعلق نمي­گرفت و بلکه بيشتر به نظر شهريار و استعداد فرد بستگي داشت. درون همين تشکيلات بود که صنف جديد دبيران آشکار شد. بدين ترتيب ميان سلسلۀ مراتب اجتماعي که چون مادۀ چسبنده­اي بود که نسج نظام جامعه را به يک­ديگر متصل مي­ساخت و مبتني بر جهان­نگري­اي بود که موجب استقرار انسان­ها درون جايگا­هاي اجتماعي خود مي­شد، و سياست­هاي حکومت ساساني در جهت تمشيت امور که در صدد نظم و نسق به­گونه­اي ديگر بود، چالشي پنهان به­وجود آمد که در نهايت به فروپاشي دودمان ساساني منتهي شد.

6. خلاصه

ايرانيان باستان نخستين شاهنشاهي جهاني را بنيادگذاري کردند. دريافت آن­ها از نظام حکومتي يکي از استوارترين عناصر انديشه اين قوم است و به رغم حوادث تاريخي پر اهميتي که هر يک از آن­ها مي­توانست گسستي در انديشه فرمانروايي ايراني ايجاد کند، تداوم يافته است. تمدن ايران از همان آغاز " شاهنشاهي"  بوده است. خويشکاري فرمانروا در ايران­زمين به معناي قدرت مطلق مي­باشد که به صورت شاهنشاهي هخامنشي تجسم يافته است. به نظر بهار آن چه که موجب پيدايش تمرکز حکومتي در دست شاهنشاه شد به موقعيت فلات ايران در آسياي غربي مربوط مي­شود. بهار شيوه حکومتي مادها و هخامنشيان را تقليد دقيقي از نظام حکومتي بين النهريني مي­داند. اين تمدن از نظر بهار علاوه بر شيوه حکومت تاثير عميقي بر فرهنگ ملي ايراني گذارده است. اما استوارترين و عظيم­ترين تاثير آن همان آيين ملک داري است. اما از آن جا که اين تقليد نمي­توانست به دليل فقدان شرايط جغرافيايي و اقتصادي و اجتماعي دقيقا مانند الگوي اصلي باشد، شاهنشاهي ايراني نمي­توانست خودکامگي واقعي­اي مانند نمونه­هاي بين النهريني آن را داشته باشد. شاهنشاهي ايرانيان، شيوه فرمانروايي بر سرزمين گسترده­اي با مردمي با زبان­ها و آداب و رسوم گوناگون بود که به تدريج، با حفظ تنوع و کثرت خود، ملت واحدي را تشکيل دادند. در اين وحدت ملي اقوام ايراني و مهاجران، شاهنشاهي به عنوان نهادي عمل مي­کرد که وظيفه آن ايجاد وحدتي پايدار و تامين مصالح همه اقوام با حفظ خودگرداني آن­ها بود. پادشاه در انديشه ايرانشهري، رمزي از وحدت در تنوع همه اقوام ملت به شمار مي­آمد و هم او با فرمانروايي دادگرانه تعادل ناپايدار آن اقوام را به پايداري ملت تبديل مي­کرد که پادشاه نماينده و تجسم آن بود. هگل ايرانيان را نخستين قوم تاريخي و ايران­زمين را نخستين دولت شاهنشاهي – يا Reich – مي­داند و بر آن است که  نظام سياسي ايران با مفهوم جديد امپراتوري نسبت دارد. هگل شاهنشاهي ايران را متشکل از دولت­هايي مي­داند که در واقع به يکديگر وابسته­اند، اما هر يک شخصيت خاص، رسوم و حقوق خود را حفظ کرده­اند. اين نظر هگل­، مبتني بر دريافتي فلسفي است که بر اساس مفهوم وحدت در کثرت و آگاهي کثرات از هويت ويژۀ خود تکوين پيدا کرده است. به نظر هگل دريافتي از فلسفۀ زرتشت، مبناي توضيح انديشه سياسي ايرانشهري است که در سايه آن مفهوم نظام شاهنشاهي به عنوان وحدت در کثرت دولت­هاي ناوابسته، اما پيوسته به هم شکل مي­گيرد. در ادامۀ سخن، کاربست عناصر اسطوره­اي در انديشه سياسي ايرانشهري را پي­ مي­گيريم.

مفهوم بهشت اوليۀ گمشده، به دو شکل در انديشه سياسي ايران باستان نمود پيدا مي­کند: نخست به شکل آرمانشهرِ ايراني به مثابه مفري براي گريز از بي­نظمي، که آن نيز خود موجد مفهوم عدالت و بي­عدالتي است. سخن از اين آرمانشهرِ ايراني بيشتر در حوزۀ معرفت شناسي اساطيري مي­گنجد. اما نمود  دوم ايدۀ بهشت اوليه، داراي خويشکاري سياسي است و خود را به شکل ايرانيت و وطن در انديشه سياسي ايران باستان نشان مي­دهد.

 در اساطير ايراني از اورمزد همواره به عنوان آفريدگار سرزمين­هاي ايراني نام برده مي­شود. اين سرزمين داراي فرّه­اي ايزدي است که از آن به عنوان فرّ سرزمين­هاي ايراني ياد مي­شود. با ظهور مفهوم ايرانويج انديشۀسياسي ايرانشهري با دو مفهوم ايران و انيران (خودي و غير خودي) روبه­رو مي­شود. عناصر سازندۀ دو مفهوم اخير را مي­توان در متغيرهاي چندي برشمرد: نژاد، دين، مرزهاي سياسي، زبان فارسي، و اساطير و فرهنگ ايراني. همۀ اين متغيرها به شدت اعتباري بوده و ثبات فراگيري در ادوار حيات سياسي ايران ندارند. اما علي­رغم اين واقعيت، عمده­ترين عامل وحدت بخش اقوام گوناگون ايرانِ بزرگ بي ترديد فرهنگ ايراني -  در گسترده­ترين معناي آن -  و مجموعۀ اساطير آن است.

در انديشۀ ايراني شاه آرماني پيش از آن­که راهبر جامعه­اي آرماني باشد (جامعه­اي که تا دوران فرشگرد، بروز آن ممتنع است)، عامل اجراي نيات آرماني است. اجراي نيات آرماني، جامعه را قابل زيست مي­کند، به­گونه­اي که زيستن در آن جامعه، تذکاري از زندگي در بهشت نخستين و انجامين است. اين نيات همگي در چارچوب انتظام عالَم قرار دارند. شاه آرماني آن­گونه که اوستا، متون پهلوي، کتيبه­ها و تاريخ سلسله­هاي پيش از اسلام به ما مي­نمايانند، داراي الزاماتي است که هيچ فردي بدون داشتن آن الزامات قادر به کسب قدرت شهرياري نمي­باشد. در نزد ايرانيان پادشاه مي­بايد داراي سه خصيصۀ زور، آيين و فرًه باشد.

نظام سلسله مراتب و سروري در همۀ شئون انديشه­هاي ايران باستان رسوخ کرده است. وجود طبقات در اين انديشه، متضمن حفظ نظام و سامان جامعه است. بروز مفهوم طبقات و سلسله مراتب اجتماعي در انديشۀ ايراني داراي تباري کهن در ميان اقوام هندواروپايي است، به­طوري که ساخت سه­بخشي در بسياري از اسطوره­ها، تمثيل­ها، روايات آنان،و ساخت­هاي اجتماعي آشکار مي­باشد. رابطۀ ميان طبقات فوق با شاهنشاه نيز جالب است. در انديشه ايران باستان اين رابطه را مي­توان براساس تفاوت خويشکاري شاه با خويشکاري طبقات توضيح داد. در تعاليم زردشتي اورمزد وراي طبقات سه­گانۀ امشاسپندان قرار دارد، شاه نيز -  هم­چون سايۀ آن مثال اعلي -  وراي طبقات اجتماعي و فوق آن­ها- نه در درون يکي از آن­ها مانند زمان هخامنشيان- قرار مي­گيرد.

هريک از طبقات درون خود به­تنهايي داراي تحرک نبودند، بلکه هم­ياري و هم­گرايي آن­ها و نيز آگاهي­شان از قوانين و موازين يک­ديگر موجب تحرک و سامان جهان و کشور بود. بنابر اين تجمع فضايل و خويشکاري همۀ طبقات در افراد هر طبقه مي­توانست فرد را در مينو رستگار، و در گيتي کامياب کند. در واقع همگرايي خويشکاري طبقات و همکاري ميان آن­ها سلامت و تحرک جامعه را سبب مي­شد. بر اين اساس مي­توان زمينه­هاي چالش و سقوط حکومت ساساني را در برهم ريختگي سلسلۀ طبقات اجتماعي و نظم ميان آن­ها تحليل کرد. حکومت ساساني با ايجاد تشکيلات نوين اداري و حکومتي، در پي­تحليل­بردن ساخت­هاي دودماني و ملوک­الطوايفي پارتيان بود؛ اما اين هدف در جهتي ديگر به تضعيف مراتب اجتماعي  انجاميد. تشکيلات نوين اداري رابطۀ محکمي باتمرکز قدرت در حکومت ساساني يافت. بدين ترتيب ميان سلسلۀ مراتب اجتماعي و سياست­هاي حکومت، چالشي به­وجود آمد که در نهايت به فروپاشي دودمان ساساني منتهي شد.

فهرست منابع

1. اجتهادي ابوالقاسم ، بررسي وضع مالي وماليۀ مسليمن از آغاز تا پايان دوران اموي، تهران، نشر: سروش، 1363.

2. ادي ساموئيل ک.، آيين شهرياري در شرق، ترجمۀ فريدون بدره­اي، تهران، نشر: بنگاه نشر و ترجمۀ کتاب، 1347.

3. الياده ميرچا، رساله در تاريخ اديان، ترجمه جلال ستاري، تهران، نشر: سروش، 1372، ص 353.

4. الياده ميرچا، مقدمه بر فلسفه­اي از تاريخ ( اسطوره بازگشت جاودانه)، ترجمه بهمن سرکاراتي، تبريز، نشر: نيما، 1365.

5. اوستا، کهن­ترين سرودهاي ايرانيان: گزارش و پژوهش جليل دوستخواه، تهران، نشر: مرواريد، چاپ دوم، 1374.

6. بندهش، ترجمه مهرداد بهار، تهران، نشر: توس، 1370.

7. بيروني ابوريحان، آثارالباقيه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران، نشر: اميرکبير، چاپ سوم، 1363.

8. بهار مهرداد، از اسطوره تا تاريخ،تهران، نشر: چشمه، پائيز 1376.

9. بهار مهرداد، پژوهشي در اساطير ايران، پارۀ نخست و دويم، تهران، نشر: آگه، 1375.

10. بهار مهرداد ، پژوهشي در اساطير ايران، پارۀ نخست، تهران، نشر: توس،  1362.

11. بهار مهرداد، تخت جمشيد، بي­جا، 1372.

12. بهار مهرداد، جستاري چند در فرهنگ ايران، تهران، نشر: فکرروز، 1373.

 13.  پرهام باقر ، با نگاه فردوسي، تهران، نشر: مرکز،1373.

14. پورداود ابراهيم، ياداداشت­هاي گاثاها، تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1356.

15. رجايي فرهنگ ، تحول انديشه سياسي در شرق باستان، تهران، نشر: قومس، 1372.

16. رضايي­راد محمد. مباني انديشه سياسي در خرد مزدايي. تهران، نشر: طرح نو، 1378.

17. ريگ­ودا، تحقيق و ترجمۀ سيد محمد رضا جلالي نائيني، تهران، نشر: نقره، 1367.

18. روايت پهلوي، ترجمۀ مهشيد ميرفخرايي، تهران، نشر: موسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367.

19. زندبهمن­يسن،ترجمۀ محمد تقي راشد محصل، تهران، نشر: موسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1370.

20. دنت دانيل، ماليات سرانه و تأثير آن درگرايش به اسلام،ترجمۀ محمد علي موحد، تهران، نشر: خوارزمي، 1365.

21. ستاري جلال ، آيين و اسطوره در تئاتر، تهران، نشر: توس، 1376.

22. شايست ناشايست، ترجمۀ کتايون مزداپور، تهران، نشر: موسسۀ مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1369.

23. طباطبائي جواد، ديباچه­اي بر نظريه انحطاط ايران، تهران، نشر: نگاه معاصر، 1380.

24. عهد اردشير، تصحيح عباس احسان، ترجمۀ محمد علي امام شوشتري، تهران، نشر: انجمن آثار ملي، 1348.

25. گاثاها، گزارش ابراهيم پورداود، تهران، دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1354.

26. متون پهلوي، ترجمۀ سعيد عريان، تهران، نشر، کتابخانۀ ملي جمهوري اسلامي ايران، 1371.

27. محمدي  محمد، فرهنگ ايراني پيش از اسلام، تهران، نشر: توس، 1374.

28. فراي ريچارد، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، نشر: سروش، 1358.

29.  فرودسي ابوالقاسم، شاهنامه، تصحيح ژول مول، تهران، نشر: جيبي، چاپ سوم، 1363.

30. فلامکي منصور ، فارابي و سير شهروندي در ايران، تهران، نشر: نقره، 1367.

31. فره­وشي بهرام ،  ايرانويج، تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1365.

 32 . کريستين­سن آرتور ، ايران در زمان ساسانيان، ترجمۀ رشيد ياسمي، تهران، نشر: ابن سينا، 1332.

33.  گزيده­هاي زاداسپرم، ترجمه محمد تقي راشد محصل، تهران، نشر: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.

34. ماهيار نوايي يحيي ، " واژه­اي چند از آذربد مارسپندان"، مجلۀ دانشکدۀ ادبيات تبريز، سال 13،ش 1.

35. موله م.، ايران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، تهران، نشر: توس، 1365.

36. مينوي خرد، ترجمه احمد تفضلي، تهران، نشر: توس، چاپ دوم، 1364.

37. نامه تنسر به گشتاسب، تصحيح مجتبي مينوي، تهران، مطبعه مجلس، 1311.

38. يسنا، گزارش ابراهيم پورداود، تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1356.

39. يشت­ها،گزارش ابراهيم پورداود، تهران، نشر: طهوري، چاپ دوم، 1347.

40. Benveniste Emile, Le vocabulaire des  insititions  indo-européennes, Paris, Ed. De Minuit, 1969.

41. Duverger Murice, Le concept dَ empire, Paris, P.U.F. 1982.

---

[1] . محمد رضايي راد. مباني انديشه سياسي در خرد مزدايي. تهران، نشر: طرح نو، 1378، ص434.

[2] .  Emile Benveniste, Le vocabulaire des  insititions  indo-européennes, Paris, Ed. De Minuit, 1969,  II, P.17.

به نقل از جواد طباطبائي، ديباچه­اي بر نظريه انحطاط ايران، تهران، نشر: نگاه معاصر، 1380، ص 139.

[3] . Benveniste, op. cit. II, p.19-20.

 همان، ص 140.

[4]. Benveniste, op. cit. II, p.21

همان، ص­ص 140و141 .

[5] . Benveniste, op. cit. II, p.22

همان، ص­142.

[6] . Depotism

[7] . مهرداد بهار، بررسي شيوه توليد آسيايي و تاثير آن بر تاريخ ايران باستان، در از اسطوره تا تاريخ،تهران، نشر: چشمه، پائيز 1376،ص­ص 56و57.

[8] . همان، ص­ص 57-59. 

[9] . همان، ص­ص 61-64.

[10] . Clarisse Herrenschmid, " Lُ  Empire perse achéménide", in Maurice Duverger, Le concet d ُ empire, p.75 sq.

به نقل از طباطبائي، پيشين، ص­ص 142و143.

[11] . idid.

[12] . Murice Duverger," Le concept dempire",  Le concept dempire, Paris, P.U.F. 1982, p. 8 sq.

به نقل از طباطبائي، پيشين، ص 143.

[13] . جواد طباطبائي، پيشين،ص­ص 144و145.

[14] . همان.

[15] . خويشکاري به معني وظيفه­اي است که هر کس مي­بايد بنابر موازين اَشَه مسئوليت آن را تقبل کند. اَشَه در اوستا و اَرتَه در کتيبه­هاي فارسي باستان، به مثابه مفهومي يکسره خاصِ هندوايراني، نيرويي است که پايدارندۀ نظم جهان و ناموس ازلي طبيعت است.

[16] . بندهش، ترجمه مهرداد بهار، تهران، نشر: توس، 1370، ف 9، ب 75- 74. و گزيده­هاي زاداسپرم، ترجمه محمد تقي راشد محصل، تهران، نشر: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366، ف 3، ب 35- 33.

[17] . بندهش، ف 9، ب 77.

[18] . همان، ف 9، ب 76.

[19] . بندهش، ف 9، ب 75.

[20] . محمد رضايي راد، پيشين، ص 187.

[21] . بندهش، ف 2، ب 21.

[22] . همان، ف 20، ب 235.

[23] . ميرچا الياده، مقدمه بر فلسفه­اي از تاريخ ( اسطوره بازگشت جاودانه)، ترجمه بهمن سرکاراتي، تبريز، نشر: نيما، 1365، ص 27.

[24] . همو، رساله در تاريخ اديان، ترجمه جلال ستاري، تهران، نشر: سروش، 1372، ص 353.

[25] . ونديداد 1، ب 3.

[26] . در زندبهمن­يسن بارها اين مطلب تکرار شده است.

[27] . آبان­يشت، ب 42-41.

[28] . بندهش، ف 9، ب 106. و نيز هرودت، تاريخ هرودت، ج 1، ترجمه هادي هدايتي، تهران، نشر: ققنوس، 1377، ص 70.

[29] . روايت پهلوي، ف 8،ب 2.

[30] . گزيده­هاي زاداسپرم، ترجمه محمد تقي راشد محصل، تهران، نشر: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366، ف 26،ب 3.

[31] . يسنا، گزارش ابراهيم پورداود، ج1، تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1356، ص 70.

[32] . همان، ص­ص 71- 72.

[33] . مينوي خرد، ترجمه احمد تفضلي، تهران، نشر: توس، چاپ دوم، 1364، ف 61، ب 17.

[34] . بندهش، ف 14، ب 199.

[35] . نامه تنسر به گشتاسب، تصحيح مجتبي مينوي، تهران، مطبعه مجلس، 1311، ص 40.

[36] . همان (پاورقي)، ص 61.

[37] . منصور فلامکي، فارابي و سير شهروندي در ايران، تهران، نشر: نقره، 1367،ص 179.

[38] . ريچارد فراي، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمه مسعود رجب نيا، تهران، نشر: سروش، 1358، ص­ص 31و32.

[39] . جواد طباطبائي، پيشين، ص 115.

[40] . فرهنگ رجايي، تحول انديشه سياسي در شرق باستان، تهران، نشر: قومس، 1372، ص 68.

[41] . مهرداد بهار، پژوهشي در اساطير ايران، پارۀ نخست و دويم، تهران، نشر: آگه، 1375، ص­ص 501 و502.

[42] . همان، ص 503.

[43] . به عنوان نمونه  هات 48، بند 5.

[44] . هات 46، ب 4.

[45] . هات 31، ب 10.

[46] . هات 31، ب 8.

[47] . فرهنگ رجايي، پيشين، ص 77.

[48] . ساموئيل ک. ادي، آيين شهرياري در شرق، ترجمۀ فريدون بدره­اي، تهران، نشر: بنگاه نشر و ترجمۀ کتاب، 1347، ص 73.

[49] . نامه تنيسر، پيشين، ص 15.

[50] . ابوريحان بيروني، آثارالباقيه، ترجمۀ اکبر داناسرشت، تهران، نشر: اميرکبير، چاپ سوم، 1363، ص 145.

[51] . آرتور کريستين سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمۀ رشيد ياسمي، تهران، نشر: ابن سينا، 1332، ص­ص 358و359.

[52] . يشت­ها (يادداشت­ها)، ص 314.

[53] . مهرداد بهار، تخت جمشيد، بي­جا، 1372، ص 11.

[54] . فرهنگ رجايي، پيشين، ص 87.

[55] . مهرداد بهار، پژوهشي در اساطير ايران، پارۀ نخست، تهران، نشر: توس،  1362، ص 120.

[56] . همان، ص 119.

[57] . همان، ص 120.

[58] . زامياديشت، بند 9.

[59] . بندهش، ف 11، ب 162.

[60] . يسنا 1، ب 1.

[61] . بندهش، ف 20، ب 232.

[62] . ساموئل ادي، آيين شهرياري در شرق، ص 67.

[63] . زامياديشت، ب 46.

[64] همان، ب 62 و 49.

[65] . روايت پهلوي، ف 31، ب 10.

[66] . زامياديشت، بند 30-48.

[67] . بهرام فره­وشي،  ايرانويج، تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1365، ص 84..

[68] . بندهش، ف 9، ب 122.

[69] . عهد اردشير، تصحيح عباس احسان، ترجمۀ محمد علي امام شوشتري، تهران، نشر: کوير، چاپ سوم، 1372، 79.

[70] . آرتور کريستين سن، ايران در زمان ساسانيان، ترجمه رشيد ياسمي، تهران، نشر: ابن­سينا، 1332، ص56.

[71] . مهرداد بهار، " ورزش باستاني و ريشه­هاي تاريخي آن"، در جستاري چند در فرهنگ ايران، ص­ص 173و174.

[72] . بندهش، ف 9،ب 126.

[73] . ابوالقاسم فرودسي، شاهنامه، تصحيح ژول مول، تهران، نشر: جيبي، چاپ سوم، 1363، ص­ص 12و13، ابيات 17- 30.

[74] . فروردين­يشت، ب 87- 88.

[75] . بندهش، ف 20، ب 235.

[76] . گزيده­هاي زاداسپرم،ف 35،ب 13.

[77] . شاهنامه،ص 133، ابيات 138و139.

[78] . باقر پرهام، با نگاه فردوسي، تهران، نشر: مرکز،1373، ص65.

[79] . همان، ص 12، بيت 6.

[80] . جلال ستاري، آيين و اسطوره در تئاتر ، تهران، نشر: توس، 1376،ص­ص 199- 213.

[81] .  نامۀ تنسر، ص 32.

[82] . يسنا، ج 2( يادداشت­هاي پورداود)، ص 18.

[83] . کريستن­سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 548.

[84] . يسنا، ج 2(يادداشت­ها)، ص 23.

[85] . نامه تنسر،ص 38.

[86] . کريستن­سن، ايران در زمان ساسانيان، ص 176.

[87] . يسنا، ف 13،ب 2.

[88] . بندهش، ف 4، ب 31 و ف 11،ب 166.

[89] . شاهنامه،ص 183،ابيات 383و384.

[90] . هات 32، ب 12. هات 48، ب 11، هات 29، ب 1 و 7- 8.

[91] . مينوي خرد، ترجمۀ احمد تفضلي، تهران، نشر: توس، چاپ دوم،  1364، ف 4، ب 7.

[92] . بندهش، ف 11، ب 166.

[93] . همان، ف 4، ب 32.

[94] . يحيي ماهيار نوايي، " واژه­اي چند از آذربد مارسپندان"، مجلۀ دانشکدۀ ادبيات تبريز، سال 13،ش 1، ص 28.

[95] . کريستين­سن، ايران در زمان ساسانيان،ص 430.                   

[96] . دانيل دنت، ماليات سرانه و تأثير آن در گرايش به اسلام، ترجمۀ محمد علي موحد، تهران، نشر: خوارزمي، 1365، ص61.

[97] . ابوالقاسم اجتهادي، بررسي وضع مالي وماليۀ مسليمن از آغاز تا پايان دوران اموي، تهران، نشر: سروش، 1363، ص 57.

[98] . م. موله، ايران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، تهران، نشر: توس، 1365،ص219.

[99] محمد محمدي، فرهنگ ايراني پيش از اسلام، تهران، نشر: توس، 1374، ص 67.

[100] . همان،ص 113؛ و نامه تنسر، ص 12.

[101] . نامه تنسر،ص 19.

[102] . دينکرد، ف 7، ب 47.

[103] . نيايش پهلوي، پارۀ 6.

چالش­هاي مردم سالاري ديني در دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا بر اساس نگرش گفتماني لاکلا و موفِ

 

 

 

مقدمه

پاسخ به پرسش­هايي مانند اين­که آيا مي­توان مردم­سالاري­ديني داشت؟ و يا اين­که به­جاي مردم­سالاري­ديني مي­­بايد از مردم­سالاري­پيروان اديان-  مردم­سالاري­مسلمانان يا مردم­سالاري مسيحيان-  سخن گفت؟ و يا اين­که اصلا نه مفهوم مردم­سالاري­اسلامي، و نه مفهوم مردم­سالاري­مسلمانان، هيچ­يک مفهوم صحيحي نيستند و به­جاي آن بايد از مفهوم مردم­سالاري – بدون هيچ قيدي- استفاده کرد؟ همگي در گروِ روشن شدن سمت­گيري­هاي گروه­هاي فکري- سياسي نسبت برخي پرسش­هاي اساسي است که پاسخ­هاي ارايه شده بدان­ها، موضع اين گروه­ها را در باب مردم­سالاري­ديني مشخص مي­کند. در مقال حاضر تلاش مي­شود مفهوم مردم­سالاري­ديني از نگاه دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا – دو خرده­گفتمانِ فعالِ دو دهۀ اخيرِ گفتمان فکري- سياسي کشور – بررسي شود. سخن از پيدايش خرده­گفتمان­هاي فکري- سياسي پس از انقلاب اسلامي و چگونگي تحولات آن­ها، خود بحثي است - که علاقه­مندان مي­توانند آن را پي­گيري کنند - که خارج از هدف اين نوشته مي­باشد. هدف مقالۀ حاضر مفهوم­يابي مردم­سالاري­ديني و هويت­هاي معرفت­گرا و اجتهادگراي شکل گرفته پيرامون آن است.

 

مردم­سالاري­ديني در دو خرده­گفتمانِ معرفت­گرا و اجتهادگرا

براساس منطقِ گفتماني لاکلا و موفِ، تشکيل اين خرده­گفتمان­ها - به مثابه ايجاد هويت­هاي جمعي- مبتني بر فرايندي است که به­واسطۀ آن بعضي از احتمالات هويت­يابي، مناسب ارايه شدن، و احتمالات معنايي ديگر نامناسب، و در نتيجه ناديده گرفته مي­شوند. در خصوص مفهوم مردم­سالاري­ديني سه دسته پرسش اساسي وجود دارد که شيوۀ پاسخ بدان­ها، عناصر هم­ارزِ تشکيل دهندۀ زنجيرۀ هويتي خرده­گفتمان­هاي معرفت­گرا و اجتهادگرا را – در غيريتِ با خرده­گفتمانِ ديگر- تعيين مي­کند. سه مجموعۀ پرسش مزبور عبارتند از:

1.    آيا در کتاب و سنت نظريۀ سياسي وجود دارد؟ آيا در کتاب و سنت اين­گونه پرسش­ها مورد توجه قرار گرفته­اند؟ و بدان­ها پاسخ داده شده­است؟ آيا به لحاظ روش­شناسي درست است که تلاش کنيم از اين منابع، "نظريۀ سياسي" به­دست آوريم؟ و آن را نظريۀ وحياني تلقي کنيم؟ در واقع مجموعۀ پرسش­هاي حاضر ناظر بر شيوۀ تصور و انتظار هر خرده­گفتمان از دين در عرصۀ حيات سياسي است.

2.    آيا سمت­گيري عملي درباب انديشۀ سياسي و نظام حکومتي آن است که مسلمانان بايد براساس اصول ارزشي مستفاد از کتاب و سنت آن را بنيان­گداري کنند؟ يا اين­که انديشه و نظام سياسي و حکومتي مسلمانان نبايد با آن اصولِ ارزشي ناسازگار باشد؟ در واقع اين دسته از پرسش­ها با نوع مراجعۀ کتاب و سنت با واقعيات سياسي مربوط مي­شود.

3.    آيا نصوص کتاب و سنت مي­خواهند پرسش­هاسي عصرِ ما را پاسخ دهند؟ يا تنها در مقامِ پاسخ­گويي به پرسش­هاي ديگري بوده­اند که در عصر ورودِ آن نصوص مطرح بوده­اند؟ اين دسته از پرسش­ها مسأله معاصرت را مطرح مي­کنند که براساس آن پرسش از تاريخمندي نصوصِ ديني يا فرازماني و فرامکاني بودن آن­ها مي­شود.

نحوۀ پاسخ­گويي به سه دستۀ پرسش­هاي فوق، دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا را از يکديگر متمايز مي­سازد، به­گونه­اي که عناصر هم­ارزِ هويتي خرده­گفتمان معرفت­گرا/ اجتهادگرا در غيريت با عناصر هويتي خرده­گفتمانِ ديگر - اجتهادگرا/ معرفت­گرا - تعريف و تعيين مي­شوند. شايد به اختصار بتوان پاسخ­هاي خرده­گفتمانِ معرفت­گرا، به سه دسته پرسش­هاي بالا را اين چنين خلاصه کرد که اين خرده­گفتمان، هر چند به وجود تعليمات ديني مربوط به زندگي اجتماعي، اقدامات و تصميماتِ سياسي، در کتاب و سنت اذعان دارد، اما وجود " نظريۀ سياسي" در کتاب و سنت را نفي مي­کند. از نظر خرده­گفتمانِ معرفت­گرا ، اين­گونه تعليمات سياسي به­اندازه­اي نيست که موجب پيدايش يک نظريۀ سياسي ديني گردد. خرده­گفتمان معرفت­گرا نسبت به دومين دسته از پرسش­هاي بالا معتقد است که نبايد نظريه­هاي مردم­سالاري­ را از متون ديني استخراج کرد، بلکه تنها بايد اين نظريه­ها را به نصوص کتاب و سنت عرضه داشت و ميزان سازگاري و ناسازگاري آن­ها را با نصوص مزبور سنجيد زيرا­که از نظر اين خرده­گفتمان، اصولا نظريۀ سياسي امري برون­ديني مي­باشد. خرده­گفتمان معرفت­گرا دربارۀ سومين دسته از پرسش­هاي بالا معتقد است که از همۀ گفته­ها و عمل­کردهاي پيامبر و معصومان که در متن واقعيت اجتماعي حجاز و عراق رخ داده است، مسلمانان نمي­توانند دربارۀ مردم­سالاري، پيامي دريافت کنند. از نظر سخن­گويان اين خرده­گفتمان اصولا پيامبر نه مي­توانست خواستار بودنِ مردم­سالاري – در درکِ امروزين آن- شود؛ و نه مي­توانست خواستار نبودن آن گردد. از نظر اين­گروه، پيامبر تنها مي­توانست و براي او مطلوب بود که در همان شرايطِ فرهنگي موجودِ حجاز به دعوت توحيدي خود بپردازد؛ از اين­رو سخنان و رفتار او در واکنش به فضاي تمدني- فرهنگي زمان خود بروز کرده­است و تصور اين­که پيامبر مي­توانسته است رفتار و گفتاري که ناظر به عصر حاضر داشته باشد، تصور درستي نيست. در واقع پاسخ­هاي خرده­گفتمان معرفت­گرا-که به اختصار بيان شد -  در روندي غيريت­سازانه و به ياري منطق تفاوت، نسبت به خرده­گفتمان اجتهادگرا ايجاد شده­است. خرده­گفتمان اجتهادگرا - درست برخلافِ معرفت­گرايان – دربارۀ دستۀ نخست از پرسش­هاي بالا معتقد هستند که نصوص کتاب و سنت حاوي پاسخ­هايي از نوع پاسخ­هاي مربوط به نظريۀ سياسي هستند و از اين­رو مي­گويند که مي­توان از داشتن نظريۀ سياسي – به معناي دقيق کلمه – در کتاب و سنت سخن گفت. اجتهادگرايان دربارۀ دومين دسته از پرسش­هاي فوق، معتفد هستند که مي­توان و مي­بايد نظريه­اي از مردم­سالاري­ديني را از لابه­لاي نصوصِ کتاب و سنت استخراج کرد. براساس اين تصور، ديني بودن يک نظريه برخاسته از خيزش آن از نصِ کتاب و سنت است. اجتهادگرايان دربارۀ مسأله معاصرت – برخلاف معرفت­گرايان – معتقد هستند که دستورات و فرامين کتاب و سنت فرازماني و فرامکاني مي­باشند به­گونه­اي که حتا ناظر به مسايل عصر حاضر مانند مردم­سالاري را نيز دربرمي­گيرند. براساس اين نگرش نصوص کتاب و سنت، به­طور مستقيم يا شيوۀ خاصي از حکومت و جامعه را تجويز مي­کنند يا آن را انکار مي­نمايند. شيوۀ پاسخ­گويي دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا به صورتي که گذشت، فضايي گفتماني ايجاد مي­کند که در آن مي­توان به عناصرِ اصلي ايدۀ مردم­سالاري­ديني در دو خرده­گفتمانِ مزبور رسيد. در ادامۀ مقال حاضر به بررسي اين عناصرِ گفتماني، و تحليل آن­ها مي­پردازيم.

 

1.اعتبار يا نااعتباري مفهوم "مردم­سالاري­ديني"

سخن­گويان خرده­گفتمان معرفت­گرا مفهوم مردم­سالاري­ديني را مفهومي معتبر نمي­دانند و به­جاي آن از مفهومِ مردم­سالاري مسلمانان، يا مردم­سالاري­ – بدون هيچ قيدي – دفاع مي­کنند. به قطعۀ زير از سخنان دکتر عبدالکريم سروش توجه نمائيد (سروش، 1375، 32)

دربارۀ حکومت دو سوال مهم ديگر هم مطرح است: سوال اول اين است که دينداران حکومت را براي تأمين کدام ارزش­ها و مقاصد مي­خواهند؟ سوال دوم اين است که  چگونه مي­خواهيم آن ارزش­ها و مقاصد را محقق کنيم؟... پرسش دوم، واضحا پرسشي از امري ذاتا غيرديني وناظر به روش است. سوال از نحوۀ مديريت است که از مقولۀ سوالات علمي است... حق اين است که اين جنبۀ حکومت، يک جنبۀ عقلايي است. يعني عاقلان قوم بايد بنشينند و با کمک يک­ديگر امر حکومت را از حيث مديريت، نظم و سامان بدهند... البته حسن تنظيم امور به ميزان و سطح دانش عصر بستگي دارد. يعني انسان­­ها جاهل قطعا حکومتي ناموفق و نارسا خواهند داشت و تدبير عقلايي­شان نارسا خواهد بود و انسان­هاي عالِم­تر و پيچيده­تر و جست­وجوگرتر بدون شک در تدبير عقلايي امور خود کامياب­تر خواهند بود.

در قطعۀ بالا، مردم­سالاري به مثابه شيوۀ حکومت، با صفاتي مانند عقلايي، علمي، کارآمد، موفق قرين شده­است. شهروندان اين شيوۀ حکومتي انسان­هايي دانا، پيچيده و جست­وجوگر معرفي شده­اند. هم­چنين مردم­سالاري شيوۀ حکومت عصري و متناسب با ميزان دانش عصري خوانده شده­است. اما نکتۀ مهم در قطعۀ فوق، آن است که عرفي و عقلايي بودن مردم­سالاري با تعبيرِ حق اين است تاکيده شده است و اين تأکيد در برابر عنصر اساسي خرده­گفتمان اجتهادگرا قرار مي­گيرد و دال مرکزي شيوۀ حکومت اجتهادگرايان را غيريت­سازي مي­کند. در آخرين جملۀ قطعۀ بالا نيز نتيجۀ مردم­سالاري به مثابۀ حکومتي عرفي کامياب­تر از ديگر انواع شيوه­هاي حکومت و از جمله حکومت غيرعرفي اجتهادگرايان توصيف شده­است. قطعۀ حاضر از طريق برجسته­سازي مرزهاي گفتماني خود را مشخص مي­کند.

در برابر تصور معرفت­گرايانۀ بالا، قطعۀ اجتهادگرايانۀ زير در اعتبار مردم­سالاري­ديني قرار مي­گيرد ( محمد الحسيني، 1409، 354)

ناگزيريم شرايط گزينش شکل حکومت و دستگاه حاکميت را بشناسيم که سه شرط هستند:

1.  انتخاب شکل حکومت و دستگاه اداري آن، ضمن حدود شرعي اسلامي و سازگار با احکام ثابت اسلامي باشد.

2.  انتخاب شکل حکومت و ديوانسالاري آن با مصلحت اسلام به عنوان دعوتي جهاني و نظريۀ دولت بيشترين سازگاري را داشته­باشد.

3.  انتخاب شکل حکومت و ديوانسالاري آن با مصلحت مسلمانان به عنوان امت به مفهوم مادي و رسالتي آن بيشترين هماهنگي راداشته­باشد.

 در قطعۀ بالا شکل حکومت به صورت مستقيم با حدود و احکام شرعي، مصلحت اسلام و مسلمانان پيوند خورده است. در ويژگي دوم قطعۀ بالا، اسلام با نظريۀ خاصي از دولت مرتبط شده­است. در اين قطعه هم­چنين از سويي اسلام به مثابۀ امري قدسي، و از سوي ديگر به عنوان نظريه­اي از دولت، يعني امري مادي تلقي شده­است. در ويژگي سوم هم­چنين به­جاي مفهوم شهروندي از مفهوم امت استفاده شده است که داراي دو بعد مادي و رسالتي دانسته ­شده­است. چنان­که آشکار است تمامي توضيحات بيان­شده بالا، در غيريت با معاني خرده­گفتمان معرفت­گرا قرار دارد. قطعۀ حاضر نيز مانند قطعۀ پيشين از طريق برجسته­سازي مرزهاي گفتماني خود را مشخص مي­کند.

 

 

2. رابطۀ مردم­سالاري با اسلام

از مسايل مهمي که موجب مرزبندي ميان دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا مي­گردد، اختلاف در نوع رابطۀ ميان مردم­سالاري با اسلام است. آيا عدم رابطۀ ميان مردم­سالاري با اسلام چنان مسلم است که به هيچ­وجه نمي­توان اين­دو را در کنار هم قرار داد؟ محمد مجتهد شبستري يکي از سخن­گويان خرده­گفتمان معرفت­گرا، هرچند دين را حقيقتي وحياني مي­داند اما معتقد است که اين تمام سرشت دين نيست. دين خالص در دنياي بشري وجود ندارد بلکه دين پس از نزول و در طول تاريخ رنگ­وبوي مادي به خود مي­گيرد. از اين­رو معتقد است براي شناخت دين ميان عناصر ذاتي و عرضي آن تفاوت مي­گذارد. شبستري عناصر ذاتي دين را همان عناصر وحياني، معنوي، فرازماني و فرامکاني دين مي­داند که عمدتا به­صورت اصول کلي عدالت خود را نشان داده­است. اما عرضيات دين، از نظر شبستري، به آن دسته از احکام نصوص کتاب و سنت و تقرير پيامبر و معصوم مربوط مي­شوند که به مقاصد و ارزش­هاي درجه دوم، بالعرض، و تصادفي دين مربوط مي­گردند. شبستري معتقد است که مي­توان ميان ذاتيات و عرضيات دين تفکيک کرد. اين امر به­ويژه براي انسان کنوني امکان­پذير است، انساني که از عصر ظهور و ابلاغ نصوص کتاب و سنت فاصله دارد زيرا تفکيک ذاتيات و عرضيات در مقاصد و ارزش­ها در زماني­ که آدمي در درون آن­ها قرار دارد، ناممکن است و اين تنها از مقدورات پسينيان است که به اين کار مبادرت ورزند. اما روش اين تفکيک چيست؟ شبستري مي­گويد (شبستري، 1379، 269و270):

به صراحت مي­گوييم که اين کار با مراجعۀ به خود آيات و احاديث ميسر نيست زيرا اين کار از سنخ فهم محتوا و مضمون آيات واحاديث نمي­باشد... اين­کار، پديدارشناسي تاريخي يک "حادثۀ تاريخي" است و مقتضاي آن اين است که همه آيات و روايات مربوط به آن، در بستر ظهور و گسترش همان حادثه، جايگاه و معناي خود را پيدا کنند. براي رسيدن به تفکيک مورد نظر (ذاتيات دين از عرضيات آن) هيچ راهي جز اين راه نداريم.

شبستري دو واقعيت جداگانه از نبوت، رسالت، و دعوت پيامبر اسلام و گسترش آن تا به امروز مشاهده مي­کند: 1. کانون اصلي پديدۀ نبوت و رسالت؛ 2. چارچوب اجتماعي مادي و معنوي- تاريخي که آن پديده در آن اتفاق افتاده است. به نظر شبستري کانون اصلي پديده نبوت " تجربه توحيدي" است که به­وسيله کلمه " لا اله الا الله" در گفتار و رفتار وتقرير پيامبر متجسد است. اما علاوه بر اين تجربۀ توحيدي، رنگ­پذيري آن را از واقعياتي اجتماعي- تاريخي حجاز و سپس عراق مشاهده مي­شود. از اين­رو براي شبستري با شهودي پديدارشناسانه به­وضوح آشکار است که چگونه آن تجربه رنگ اين واقعيات را به­ خود مي­گيرد. نکته مهم اين­جا آن است که معيار اعتبار هر حکم شرعي در همان عصر خواهد بود و معيارهاي عصر هستند که " سلوک توحيدي" در آن عصر را تفسير مي­کنند. نتايج سياسي دين­شناسي شبستري براي خرده­گفتمان معرفت­گرا داراي اهميت بسيار است.

از همۀ گفته­ها و عملکرد پيامبر اسلام که در متن همان واقعيت اجتماعي حجاز اتفاق افتاده است، مسلمانان چه پيامي را مي­توانند بفهمند؟ نخست آن­که هر­گاه مسامانان در شرايطي همانند شرايط فرهنگي حجاز قرار بگيرند، دعوت توحيدي را همان­گونه بايد انجام دهند که پيامبر اسلام انجام داد. سپس اين­که در مرحلۀ تاريخي ديگر از تاريخ انسان­ها و در واقعيت­هاي فرهنگي جديد، با جامعه­ها در دولت­هاي جديد و نيم جديد، آن اقول و افعال مشخص قطغا در شرايط ديگر ساکت خواهند بود. بنابراين زندگي سياسي مسلمانان در عصر حاضر چگونه خواهد بود؟ در حجاز مردم­سالاري در مفهوم امروزي آن وجود نداشت. مردم­سالاري براي مردم حجاز ناشناخته بود بنابراين او در روند کسترش دعوت توحيديش دربارۀ مردم­سالاري نمي­توانست خواستار بودن يا نبودن مردم­سالاري کنوني باشد. همان­گونه که از نصوص برمي­آيد اين نصوص بيانگر يک فلسفۀ اخلاقي- حقوق (سياسي) مربوط به مردم­سالاري نمي­باشد. آيات مربوط به چگونگي رفتار پيامبر(ص) در مورد مساله شورا و بيعت نيز تنها به يک سلسله توصيه­هاي اخلاقي دربارۀ رفتار با ديگران دلالت مي­کنند که به کلي غير از مردم­سالاري در مفهوم امروزي است. هم­چنين نمي­شود از پاره­اي از عملکردها که هيچ اصل فلسفي ونظري را نمي­توان از آن­ها به­دست آورد در اين مورد استناد کرد... تدبيرات عصر رسول در باب سياسات و ولايت عامه از قبيل بيعت و شورا در راستاي عرف عادلانۀ  زمان نزول بوده و پيامبر خود در صدد تاسيس نظام ويژه­اي نبوده­است. اين امر بدان معناست که مسايل سياسي نصوص کتاب و سنت جزوِ عرضيات دين تلقي مي­شوند و نه در زمرۀ تجربه توحيدي پيامبر.

در دو قطعۀ بالا، عناصر ديگري از خرده­گفتمان معرفت­گرا برجسته مي­شود. تقسيم نصوص کتاب و سنت و کردار و تقرير پيامبر و معصومان به دو نوع توحيدي و عرفي، و قرار دادن عمده مباحث سياسي در حوزۀ امور عرفي در دو قطعۀ بالا از اين جمله هستند. در بخش اخير قطعۀ دوم، شبستري به حاشيه­راني عناصر اجتهادگرا از گفتمان معرفت­گرا مي­پردازد آن­جا که عنصر بيعت و شورا را از معناي مردم­سالاري و ديگر مفاهيم سياسي –  در درک امروزين آن -  تخليه مي­کند. اين در حالي است که خرده­گفتمان اجتهادگرا براي شناسايي خود از عناصر ديگري استفاده مي­کند. به عنوان نمونه به قطعۀ زير از محمدباقر صدر توجه نمائيد ( محمدالحسيني،1409،361-363):

ما پيش از هر چيز با پرسش از جهت­گيري دعوت اسلامي بايد اتخاذ کند مواجه هستيم. آيا جهت­گيري ما بايد اصلاحي باشد يا انقلابي؟ بنابه قاعده: اگر اسلام در ظرف زماني­­اي قرار داشته­باشد که نظام زندگاني براساس قواعد اسلامي گرايش اصلاحي بگيرد [ مي­توان مردم­سالاري را با اسلام در آميخت]. اما اگر اسلام در جنين ظرف زماني قرار نداشت و به  عنوان تمدني حاشيه­اي مطرح شد، دعوت اسلامي بايد حالتي انقلابي به­خود بگيرد.... تا پايان جنگ جهاني اول قاعدۀ تمدن­ساز قلمروِامت اسلامي بود و عقيده اسلامي تنها معيار نظري است که پايۀ قانون اساسي، برپايي دولت و چارچوب عمومي جوانب مختلف زندگي اجتماعي و فردي است. اما پس از جنگ جهاني اول، در قلمروِ امت اسلامي،اسلام مرکزيت تمدني خود را از دست داده وجاي خود را به معيارهاي تمدني ديگر مانند مارکسيسم، ليبراليسم، ناسيوناليسم، و... داده. از اين­رو نوع دعوت به اسلام از اين زمان به بعد حالتي انقلابي يافته است [ و بنابراين نبايد مردم­سالاري را با اسلام در هم­آميخت]

در فقرۀ فوق، يکي از قواعد عنصرساز خرده­گفتمان اجتهادگرا بيان شده­است. هر عنصري که با عناصر گفتمان اسلام اجتهادگرا هم­خواني نداشته­باشد و به تعبير بهتر هژموني گفتماني عناصر اسلام اجتهادگرا را زيرسئوال ببرد، نبايد در مفصل­بندي گفتمان اجتهادگرا به­کار رود. در قسمت اخير فقرۀ بالا، عناصر مارکسيسم، ليبراليسم، ناسيوناليسم و ديگر ايدئولوژي­هاي سياسي معاصر در غيريت با گفتمان اسلام اجتهادگرا مرزبندي مي­شوند.

 

3. آزادي و مردم­سالاري­ديني

مردم­سالاري غربي همواره با ارزش اساسي آزادي شناخته شده­است. جايگاه والاي اين ارزش با معاني گوناگوني که در گفتمان سياسي غرب دارد، موجب شده­است که نسبت به پذيرش يا طرد آن در گفتمان جمهوري اسلامي اختلاف پيدا شود. خرده­گفتمان معرفت­گرا، جايگاه رفيع اين ارزش را در گفتمان خود حفظ مي­کند اما معناي آن را تا حدي تغيير مي­دهد. در حالي که خرده­گفتمان اجتهادگرا با حفظ معناي آن در فرهنگ غرب در تلاش حاشيه­راني آن از گفتمان خود است. مجتهد شبستري ارزش آزادي را با ايمان پيوند مي­دهد و ايمان – در سطوح مختلف آن – را از آزادي و ارادۀ آدمي انفکاک ناپذير مي­داند. به عقيدۀ شبستري شهادت دادن به توحيد بوسيلۀ اراده انسان محقق مي­شود و اراده را در ذات خود امري آزاد مي­داند. هم­چنين از نظر شبستري شهادت به توحيد مسبوق به گزاره­اي تصديقي است که به معرفت مربوط مي­گردد؛ در حالي که معرفت جز با رهايي عقل از اسارت و تقليد،و انديشۀ آزاد به­وجود نمي­آيد. او هم­چنين ايمان به مثابه عمل به وظايف ذاتي انساني را نيز به آزادي ارتباط مي­دهد و معتقد است که وظايف مزبور با داوري عقل تشخيص داده مي­شوند، داوري­هايي که به شکل گزاره­هاي منطقي و معرفتي تحقق مي­يابند ( محمد مجتهد شبستري، 1369، 21و22).  نتيجۀ سياسي سخن بالا را در اين قطعه مي­توان مشاهده کرد ( محمد مجتهد شبستري،1379 ،289-308):

به­ اين­ترتيب دعوت رسالت توحيدي پيامبر به زندگي مومنانه در واقع دعوت آن رسالت به آزادي است. اما نکتۀ اساسي اين­جا است که زندگي مومنانه در هر شرايط و هر موقعيت سياسي و اجتماعي­اي صورت نمي­بندد. بنابراين براي صاحبان ايمان اين مساله از همۀ مسايل ديگر مهم­تر است که کدامين شرايط و واقعيت­هاي سياسي و اجتماعي ونيز کدامين شکل از حکومت و بافت از قدرت و حدود وظايف حکومت گوهر ايمان مومنان بهتر محفوظ مي­ماند و امکان شکوفايي خود را حفظ مي­کند؟ چنين جامعه­اي مسلما يک جامعۀ زورمدار و تمامت­خواه نمي­تواند باشد. چرا که ايمان به­صورت يک انتخاب آگاهانه و آزاد پديده­اي نيست که با القا و تبليغ به­وجود آيد يا بقا و دوام آن به سانسور و منع انتقاد از انکار آزادي انديشه­هاي ديني موجود در يک جامعه بستگي داشته­باشد. ايمان ايدئولوژي نيست تا بتوان با روش­هاي القاي ايدئولوژي آن را در درون افراد رسوخ داد. دوام ايمان واقعي در يک جامعه درصورتي ممکن است که ايمان هويت انتخاب آگاهانه را در آن جامعه از دست ندهد. و ايمان درصورتي يک انتخاب آگاهانه مي­ماند که دائما يک برخورد معقولِ سخن و منطق مومنان و ساير کسان که سخن­ها ومنطق­هاي ديگري دارند، جريان داشته­باشد و مومنان بتوانند دائما سخنان خود را نو کنند. اين پويايي بدون نقادي جدي دين و دينداري و ايمان در جامعه ممکن نيست که در آن نقد دين و ايمان وجود نداشته­باشد و عليه دينداري و ايمان مقاله و کتابي منتشر نشود... از سوي ديگر متون وحياني يهوديت، مسيحيت، و اسلام ايمان را مستلزم عمل به وظايف اخلاقي و محبت عمل به عدالت در ميان انسان­ها مي­دانند. در حالي­که نظام­هاي اقتدارگرا تمامت­خواه ساختاري ضد وظايف اخلاقي و ضد اصل محبت و ضد عدالت دارند. در آن نظام­ها انسان­ها موجودات شروري ديده­مي­شوند که بايد همواره تحت کنترل و رهبري حاکمان قرار داشته­باشند. از آن­جا که تمرکز قدرت فساد مي­آورد اين وضع موجب مفاسد گوناگون در ساختار نظام سياسي جامعه شده و اين مفاسد به صورت تصاعدي افزايش پيدا مي­کند و فرهنگ و اقتصاد جامعه را به فساد مي­کشد و از اين راه زيست محيط معنوي و مادي جامعه را فاسد مي­گرداند. در چنين محيط فاسد عوامل تشويق و تحريک به تخلف از وظايف اخلاقي و تخلف از محبت به انسان­هاي متوسط با راستي و درستي نمي­گذرد. حداقل زندگي در صورتي تأمين مي­شود که... چندين تخلف اخلاقي و تجاوز به حقوق ديگران تن داده­شود. مي­دانيم که انسان­هاي متوسط در صورتي به معنويات روي مي­آورند که ماديات آن­ها تأمين شده­باشد. آن عده از عالمان دين که مي­گويند آزادي­هاي موجود در حقوق بشر معاصر به گسيختگي معنوي و اخلاقي در جامعه منجر مي­شود دو ادعاي باطل مي­کنند: نخست آن­که ادعا مي­کنند که اگر انسان­ها در ارتکاب جرم آزاد باشند حتما با به احتمال زياد مرتکب آن مي­شوند؛ و ديگر اين­که در جهان امروز مي­توان با محدود کردن آزادي­هاي اساسي با آن­چه افکار باطل ناميده مي­شود مقابله کرد.

فقرۀ طولاني بالا، حاوي برجسته­سازي­ها و حاشيه­راني­هاي مهمي براي خرده­گفتمان اجتهادگرا مي­باشد. در ابتداي اين فقره، آزادي هم­سنگ و هم­شأن ايمان قرار داده شده­است. هم­چنين در يک روند غيريت­سازانه - برخلاف ديدگاه اجتهادگرا- ايمان مقوله­اي غير از مقولۀ ايدئولوژي شناسايي مي­گردد. شبستري در اواسط سخن خود با استفاده از منطق هم­ارزي ميان اسلام، مسيحيت، و يهوديت، تمامي اديان ابراهيمي را در غيريت با تمامت­خواهي نشان­داده، و گوهر اين سه دين را عمل به عدالت و و ظيفۀ اخلاقي معرفي مي­کند. در پايان فقرۀ فوق، در يک روند غيريت­سازانه – هواداران اجتهادگرا- آزادي­هاي موجود در حقوق­بشر معاصر را معنويات و ارزش­هاي اخلاقي پيوند مي­دهد.

دربرابر مدعيات شبستري، مي­توان به سخني از محمدباقر صدر به عنوان انديشور خرده­گفتمان اجتهادگرا اشاره کرد. او دربارۀ مفهوم آزادي مي­گويد ( صدر، 1410، 82-89):

اسلام انسان را از سلطۀ ديگران رها مي­کند وچنين رهايي را يکي از اهداف بزرگ رسالت آسماني خود مي­داند. اما درست از همين اختلاف آن با تمدن غربي آغاز مي­شود چرا که حق رهايي از سلطۀ ديگران را نتيجۀ تسلط انسان برنفس خودنمي­داند. اسلام خودمختار بودن ذاتي آدمي و اخذ حق آزادي از اين خودمختار بودن را نمي­پذيرد، بلکه آزادي در اسلام از قيد رقيت هرگونه بت و بندهاي ساختگي ديگر با حق عبوديت خالص براي خداوند گره خورده­است. انسان قبل از هرچيز بندۀ خداست و ازاين­رو چون بنده خداوند است، ممکن نيست که به سلطۀ ديگري برتمکين کند. توحيد و اخلاص در بندگي خدا با نفي سلطۀ انسان برانسان ملازمه دارد... رهايي واقعي بايد از غرصۀ خصوصي زندگي آغاز شود و سپس به عرصۀ عمومي کشيده شود. ناديده گرفتن آزادي در عرصۀ فردي در نهايت به بندگي انسان در شهوات و عواطف حيواني ختم مي­شود. اما رهايي آدمي در عرصۀ خصوصي هنوز رهايي ناقص است و تا آدمي در عرصۀ حيات جمعي خود نيز به رهايي نرسد به آزادي کامل نخواهد رسيد. اگر اسلام در عرصۀ خصوصي به ميراندن شهوات مي­پردازد در عرصۀ عمومي نيز سعي در ازبين بردن بت­وارگي در عرصۀ عمومي مردم مي­کند.

در فقرۀ بالا، نخستين غيريت­سازي خرده­گفتمان اجتهادگرا با گفتمان غرب مي­باشد. در اين­جا آزادي – در معناي معاصر و مندرج آن در حقوق بشر- هم­ارز بندگي به­شمار آمده است. اما از سوي ديگر معنايي از آزادي مورد تاکيد قرار گرفته­است که ازآن در ادبيات سياسي غرب به آزادي مثبت تعبير مي­شود؛ و اين در صورتي است که معناي آزادي منفي – با توجه به بار معناي منفي که متابعت از شهوات دارد- هم­ارز با آن شناسايي مي­شود.

 

4. عدالت و مردم­سالاري­ديني

مي­دانيم که مفهوم عدالت در فرهنگ اسلامي- ايراني سابقه­اي به­قدمت تاريخ مکتوب ايران­زمين دارد. از اين­رو، عدالت از عناصر اساسي گفتمان­هاي ايراني در طول تاريخ است. اما از سوي ديگر شاهد اعتبار کمتر اين مفهوم در گفتمان­هاي غرب مي­باشيم. از اين­رو تعارضي ميان دو ارزش آزادي و عدالت در اين گفتمان­ها مطرح بوده­است. پذيرش عناصري از گفتمان غربي در گفتمان­هاي جمهوري اسلامي، بدنبال خود، جاي­يابي عنصر عدالت را در هر يک از دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا در پي­دارد. از اين­رو مفصل­بندي دو خرده­گفتمان مزبور پيرامون مفهوم عدالت در برجسته­سازي و غيريت­پردازي دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا داراي اهميت است. شبستري به عنوان نمايندۀ خرده­گفتمان معرفت­گرا دراين زمينه مي­گويد ( محمد مجتهد شبستري،1379، 511):

نمي­توانيم اين تعبير [ حاکميت انسان­ها] را اين­گونه بفهميم که خداوند ازطرفي انسان­ها را آزاد آفريده و ازطرف ديگر به کساني اجازه داده که او را براي انتخاب هدف­هاي معين يا براي انتخاب راه­هاي معيني و براي رسيدن به هدف­هاي ويژه­اي مجبور کند... [ د رچالش کشيدن فرصت­هاي نابرابر] نه پيامبر، نه ولي­امام، و نه فقيه حق هيچ حکومتي از جانب خداوند رانيافته­اند و از اين­رو هيچ امکان نابرابري براي آن­ها در حکومت متصور نيست. هر چند اگر براساس تحولات اجتماعي به حکومت برسند همانند ديگر شهروندان مي­توانند بر مسند حکومت بنشينند. وجود اوامر و نواهي خداوند به معناي آن نيست که حق ويژه­اي براي اجراي آن يا پياده­کردن آن اوامر و نواهي و ارزش­ها به کسي داده­شده باشد بلکه به مقتضاي برابري انسان­ها از همۀ آن­ها خواسته­شده که اين راه­ها را بروند و آن اوامر و نواهي را مراعات کنند... اين استدلال که اگر به شخص عادل يا اشبه به معصوم اختيارات مطلق واگذار کنيم سوء­استفاده نمي­کند، مربوط به جامعه­هاي گذشته است جامعه­هايي که در آن­ها وقتي عادلي به قدرت مي­رسيد در چارچوب حکومت فردي­اش مي­توانسته حتي الامکان از ظلم­کردن به رعايا جلوگيري کند. در اين جوامع اين حرف معنا داشته حکومت را به ظالم بدهيم يا به عادل؟ و به­ خوبي فهميده مي­شد که اگر به ظالم داده شود ظلم مي­کند ولي شخص عادل ظلم نمي­کند. ظلم و عدل نيز معنايي متناسب با عصر گذشته داشته­است. اما امروزه مساله چيز ديگري است. محل بحث امروزه اين است که افراد جامعه به­طور برابر سه دسته حقوق اساسي دارند و پذيرفتن اين موضوع اجازه نمي­دهد قدرت دست يک شخص متمرکز بشود. در واقع تقسيم نشدن قدرت در جامعه انکار حقوق اساسي برابرانه افراد و سوء­استفاده از قدرت است.

فقرۀ حاضر به لحاظ شناخت عناصر هويتي خرده­گفتمان معرفت­گرا حائز اهميت بسياري است. دراين فقره، عناصر خرده­گفتمان معرفت­گرا از طريق منطق تفاوت، و در تقابل با عناصر هويتي خرده­­گفتمان اجتهادگرا شناسايي شده­اند. در قطعۀ مورد نظر عناصر هويتي اجتهادگرا عبارتند از: ولايت فقيه، عدالت، تمرکز قوا؛ در واقع خرده­گفتمان معرفت­گرا با معکوس­سازي اين عناصر، به عناصر گفتماني خود هويت و شکل مي­بخشد. در بخش ديگري از اين فقره، براساس منطق هم­ارزي عناصري مانند حقوق اساسي، برابري شهروندان، تفکيک قدرت سياسي، و حقوق شهروندي از جمله ديگر عناصر هويتي خرده­گفتمان معرفت­گرا شناسايي شده­اند. همچنين در اين فقره به دو معناي عدالت اشاره شده­است. طبق اشارات اين قطعه، برابري معناي عدالت در گفتمان معرفت­گرا شناسايي شده­است، در حالي که معناي آن در گفتمان اجتهادگرا رعايت سلسله مراتب اجتماعي بر اساس مفاد نصوص ديني است.

در برابر قطعۀ بالا مي­توان به سخني از صدر اشاره کرد که نشان­دهندۀ سوگيري خرده­گفتمان اجتهادگرا دربارۀ مفهوم عدالت مي­باشد. صدر مي­گويد (محمدباقرصدر، 1399، 17- 51):

براساس نظريۀ خلافت مردم و نظارت مرجعيت، ولايت اصيل خداوند در جامعۀ بشري از طريق هم­زمان خلافت و شهادت اعمال مي­شود. خداوند نوع انسان را خليفۀ خود در زمين قرار داده­است  خلافت زماني به امت منتقل مي­شود که بتواند خود را از سلطۀ طاغوت آزاد سازد. خلافت امت براساس دو قاهدۀ قرآني اعمال مي­شود: قاهدۀ شوري و ولايتِ برابرِ مومنان نسبت به يکديگر. افراد امت که صاحب حق در تدبير امور و حمل امانت الهي هستند، همگي در اين حق در پيشگاه قانون مساوي­اند و آحاد مردم به­طور مساوي در بيان نظرات و فعاليت­هاي سياسي آزاد هستند. اما براي جلوگيري از انحراف و هدايت خلافت الهي انسان، خداوند شاهداني الهي برانگيخته است . اين شاهدان پيامبران، ربانيان، و عالمان دين هستند. وظيفۀ نظارت و اشراف بر چگونگي به­کارگيري خلافت الهي از سوي انسان و وظيفۀ اتخاذ کليۀ تدابير لازم براي سلامت مسير خلافت انسان در صورت انحراف از مسير الهي، بيانگر اين امرند که اصل مساوات در اين نظريه با اصل برابري در نظريه غربي تفاوت مي­يابد... برابري زنان و مردان در خلافت الهي و ولايت ايماني لحاظ مي­شود اما برابري غبرمسلمانان با مسلمانان منوط به قانون اساسي است

در اين قطعه، عناصر ولايت خداوند، خلافت انسان، نظارت مرجعيت به عناصر هويتي ديگر خرده­گفتمان اجتهادگرا معنايي ويژه مي­دهد. در سايۀ عناصر اساسي فوق است که عناصري مانند: امت، شورا، تدبير امور سياسي، قانون، برابري معناي متفاوتي از معادل­هاي غربي خود مي­يابند. نکته جالب آن است که صدر، خود نيز به اين تفاوت معنايي اشاره کرده است و با استفاده از منطق تفاوت­گذاري ميان عناصر گفتماني مزبور با عناصر گفتمان غربي مرزبندي مي­کند.

 

5. تکثرگرايي و اسلام

تکثرگرايي به­معناي پذيرش اصول مربوط به تحديد و تهديد قدرت سياسي است که در گفتمان جمهوري اسلامي از مفاهيم هويت­ساز خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا مي­باشد. شبستري سوگيري خرده­گفتمان معرفت­گرا دربارۀ تکثرگرايي را چنين بيان مي­کند ( محمد مجتهد شبستري، 1379، 20- 25):

آن دسته از دستگاه­هاي فلسفي- سياسي که معتقدند که گزاره­هاي فلسفي حقايق نهايي را بيان مي­کنند و علوم قبل از معرفت انسان وجود دارند و علمي که انسان در اختيار دارد، در حقيقت علم به علم است. اين علم همان علم مستور خداوند مي­باشد که ابدي و ازلي است يک چنين دستگاه فلسفي نمي­تواند در خود با تگثرگرايي ديني موافق باشد و در خود تگثر تعليمات سياسي را به­همراه داشته­باشد.تکثرگرايي ديني تنها با آن دستگاه­هاي فلسفي مي­تواند همراهي کند که از معرفت انسان،گزاره­هاي فلسفي و حقيقت تعريف ديگري دارند. دستگاه­هايي که معرفت را از انسان آغاز مي­کنند و هيچ معرفت ماقبل انساني را فرض نمي­کنند. معرفت را به معرفت نمودها و نه معرفت ذات­ها و حقايق معني مي­کنند و درباب دين بر تجربۀ بشر تکيه مي­کنند و نه بر برهان­هاي خداشناسي و در نهايت زبان دين را سمبوليک مي­دانند... در حوزۀ فرهنگ اسلامي طي فرايندي تاريخي- اجتماعي به­جاي اين­که تمام توجه مسلمانان معطوف به رابطۀ زندۀ انسان­ها و خدا باشد، بحث دربارۀ دينداري و رهيافت به سوي آن، همانند بحث در فلسفه يا رياضيات يا بحث دربارۀ سيستم­ها حقوقي به­صورت يک فن يا علم درآمد و سعي شد براي اثبات خداوند يک سلسله گزاره­هاي استدلالي تهيه شود يا يک سلسله قانون­هاي عملي به مردم ارايه شود تا زندگي­شان را با آن اداره کنند. در اين فراشد، ايمان با الهيات يکي انگاشته شده­است و تصور شده که دينداري يعني عقيده به مجموعه­اي از قوانين. اين در حالي است که در آغاز اسلام جوهر دينداري همانا گونه­اي سلوک يا تجربۀ ديني بوده­است. نتيجۀ اين تحول تاريخي آن است که قانون­ها مطلق انگاشته شوند به­گونه­اي که هر کس به آن عمل نکند فاقد حقيقت دانسته مي­شود. د رچنين جامعه­اي با اين تحول تاريخي بايد از تلطيف شريعت صحبت کرد، يعني اين­که حساب شريعت را از حساب علم فقه و سيستم حقوقي آن جدا کرد. فرايند تلطبف شريعت امري مربوط به متوليان دين است چراکه انسان­ها همگي مي­توانند امر مطلق را تجربه کنند اما هنگام تفسير و تعيين مصداق دچار اشتباه مي­شوند پيامبران در واقع در اين ميان راهبراني بوده­اند که تفسير صحيح تجربۀ ديني را به انسان­ها آموخته­اند... آن نوع شريعت که در ارتباط با همين تجربه­هاي ديني متکثر شکل مي­گيرد، با آن نوع شريعت که در ارتباط با استدلال­هاي فلسفي يا کلامي و آداب و رسوم و نهادهاي اجتماعي متکثر شکل مي­گيرد خيلي فرق خواهد داشت... تا زماني که تغييري در بنياد رهيافت ديني سخنگويان ديني در کشور ما به­وجود نيايد، نتايج سياسي آن هم­چون تکثرگرايي سياسي ايجاد نخواهد شد.

در فقرۀ طولاني حاضر، به رابطۀ الهيات سنتي با مونيسم سياسي، و رابطۀ تصور دين به مثابه تجربۀ شهودي با تکثرگرايي سياسي اشاره شده­است. اما در بخش­هاي اخير اين قطعه، براساس منطق غيريت­سازي رهيافت ديني گفتمان معرفت­گرا، در تقابل رهيافت ديني اجتهادگرا شناسايي مي­شود. شايان ذکر است که در بخش­هاي پيشين همين فقره، دينداري از سنخ علوم فلسفي و حقوقي دانسته شده­است،در حالي که در گفتمان معرفت­گرا مطلوب آن است که آن را به مثابه تجربۀ شهودي تلقي نمود.

نمونه­اي از نگرش حقوقي به دينداري را مي­توان در قطعه زير از شمس­الدين به عنوان سخن­گوي خرده­گفتمان اجتهادگرا، دربارۀ مفهوم تکثرگرايي و رابطۀآن با اسلام مشاهده کرد؛ او مي­گويد ( محمدمهدي شمس­الدين، 1411، 127و128):

وحدت داخلي اجتماع سياسي اسلامي، بلکه امت اسلامي صرفا يک واجب سياسي يا ضرورت سياسي نيست، بلکه هم­چنان واجبي شرعي و الهي است که اخلال نسبت به آن جزاي بزرگي دارد و گناهي کبيره به­شمار مي­رود، به شکلي که اين واجب شرعي برتر از تمامي مصالح فردي و گروهي قرار مي­گيرد. وحدت امت واجبي شرعي است که به عهدۀ امت گذاشته­شده... تنازعات داخلي امت اسلامي خطر بزرگي براي امت است که به اتلاف توان و نابودي امکانات و ظرفيت­هاي آن مي­انجامد وبه سستي و فروپاشي هيبت سياسي برابر دشمنان هنگام تهديد خارجي منجر مي­شود. از اين­رو خداوند وجوب رهاکردن تنازعات را به­صورت احسن و تلاش ستوده جهت رفع آن تشريع کرده­است.تماهي خطابات قرآني در اين زمينه متوجه امت مي­باشند و آن­ها مکلف به حفظ وحدت داخلي هستند.

در اين فقره، مفهوم وحدت - با توجه به سياق عمومي کل قطعه - در غيريت با تکثر سياسي به­کار رفته­است. هم­ارز شدن وحدت با عناصري مانند واجب سياسي و الهي، مصلحت فردي و گروهي از يک سو، و هم­ارزسازي مفهوم مغاير آن -  تکثرسياسي- با مفاهيمي چون گناه کبيره، تنازع داخلي، فروپاشي از سوي ديگر معنا و  ارزش­گذاري  تکثرسياسي را تا حدي در اين خرده­گفتمان نشان مي­دهد.

 

6. نتيجه­گيري: مفصل­بندي خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا دربارۀ مردم­سالاري­ديني

اينک مي­توان براساس آن­چه که تاکنون گفته­شد چالش دو خرده­گفتمان معرفت­گرا و اجتهادگرا پيرامون عنصر مردم­سالاري­ديني را مفصل­بندي کرد. تشکيل خرده­گفتمان­هاي معرفت­گرا و اجتهادگرا مرهون سازوکار توأمان " منطق هم ارزي" و " منطق تفاوت" است. منطق هم ارزي و تفاوت در قالب ايجاد زنجيره هويت­هاي هم ارز در ميان عناصر مختلف درون هريک از خرده­گفتمان­هاي معرفت­گرا و اجتهادگرا

عمل مي­کند و به تبيين روابط غيريت سازانه­اي مي­انجامد که ساختار فضاي حاکم بر جمهوري اسلامي را تعيين مي­کند. به عنوان نمونه، در فرايند برجسته­سازي و غيريت­سازي خرده­گفتمان معرفت­گرا  ، عناصر خاصي مانند امر عرفي، مديريت عقلايي، کارآمدي، حقوق بشر، مردم­سالاري، آزادي، عدالت، تکثر، در کنار عناصري هم­چون اسلام، دينداري، ايمان، تجربه شهودي و ... قرار مي­گيرند و به صورت خطي مرتب مي­شوند. نتيجه هم­ارزشدن دو دسته عناصر فوق، خرده­گفتمان معرفت­گرا را به­سوي معناهاي جديدي -  متفاوت با معاني پيشين آن­ها – رهنمون مي­شود. معاني جديدي که با قرار گرفتن در مقابل هويت­هاي ديگري که به نظر مي­رسد تهديد کننده آن­ها مي­باشند – شريعت، ولايت، خلافت، شورا، بيعت، امت، مرجيعت، و...  از خرده­گفتمان اجتهادگرا -  موجب بازنمايي معنايي بيشتر مفاهيم خرده­گفتمان معرفت­گرا مي­شوند. دربارۀ خرده­گفتمان اجتهادگرا نيز وضع به همين صورت -  اما در روندي معکوس -  است. هرچند عناصر هويت­بخش و سازندۀ خرده­گفتمان­هاي معرفت­گرا و اجتهادگرا ثابت نيستند و اين­دو خرده­گفتمان ميان يک­ديگر و خرده­گفتمان­ها و گفتمان­هاي ديگر درون و بيرون گفتمان جمهوري اسلامي به تبادل گفتماني مي­پردازند. اما همواره از طريق ساخت­هاي هم ارزي محتمل و مشروط ميان عناصر مختلف شکل مي­گيرند.

 

فهرست منابع

1. الحسيني محمد (1409)، الامام الشهيد السيد محمد باقرالصدر: دراسه في مسيرته و منهجه. بيروت، منشورات دارالفرات.

2. سروش عبدالکريم (1375)، مجلۀ کيان، سال ششم، شهريور و مهر.

3. سلطاني علي­اصغر  (1384)، قدرت، گفتمان و زبان: سازوکارهاي جريان قدرت در جمهوري اسلامي ايران. تهران، نشر: ني.

4. شبستري محمد (1369)، ايمان و آزادي، تهران، نشر: طرح نو.

5. شبستري محمد (1379)، نقدي بر قراءت رسمي از دين، تهران؛ نشر: طرح نو.

6. شمس­الدين محمدمهدي (1411)، نظام­الحکم و الاداره في­الاسلام، قم، منشورات: دارالشفاعه للطباعه و النشر، ط 2.

7. صدر محمدباقر (1399)، الاسلام يقودالحياه، بيروت.

8. صدر محمدباقر (1410)، المجموعه الکامله لمولفات السيد محمدباقرالصدر، ج 13، بيروت، منشورات: دارالتعارف للمطبوعات.

9. غلام­رضا کاشي، محمد رضا (1379)، جادوي گفتار:ذهنيت فرهنگي و نظام معنايي در انتخابات دوم خرداد، تهران، موسسه فرهنگي آينده پويان.

10. هارلند ريچارد (1380). ابرساختارگرايي: فلسفه ساخت گرايي و پسا ساخت گرايي، ترجمه فرزان سجودي، تهران، حوزه هنري سازمان تبليغات اسلامي.

11. هوارث،ديويد (1377). " نظريه گفتمان"، فصلنامه علوم سياسي، ترجمه علي­اصغر سلطاني، ش 2.

12. De Vos, P. (2003). Discourse Theory and the Study of Ideological (Trans-)formations: Analyzing Social  Democratic Revisionism. In Journal of  Pragmatics, 13(1):163-180.

13. Jorgensen, M. & Philips, L.(2002). Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage Publications.

14. Laclau, E & Mouffe, C.(1985).Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics. London: Verso.

15. Laclau, E.(1990).New Reflections on the Revolution of Our Time.London: Verso.

16. Laclau,E.(1993).Power and representation. In M. Poster ( Ed.), Politics, Theory and Contemporary Culture. New York: Columbia University Press.

17. Smit, A. M.( 1998), laclau and Mouffe: the radical democratic imagery. London: Routlage.

18. Torfing, J.(1999). New Theories of Discourse: Luclau, Mouffe, and Zizek. Oxford Blackwell.

 

دکترين مهدويت و فلسفه تاريخ هگل

 

 

 

 در انديشه ديني مسلمانان، اعتقاد به مهدويت، ريشه در آموزه­اي بنيادين دارد. اسلام، و با تأکيد پردامنه تر تشيع، فلسفه تاريخي معنادار، توان مند، غايت خواه و آرمان­گرا دارد و از اين رو، چونان همه ساحت­هاي ديگر، يادآور مي­شود که در پشت جاده­هاي خلوت و خاموش، جهاني ديگر هست که ازقضا در همين طبيعت ناسوتي و روي همين کره خاکي صورت مي بندد و به مسير تاريخ و تمدن انساني شکل متمايز و درخور انسان مي­بخشد. . اسلام معتقد است که‌ تاريخ‌ سرانجامي‌ داشته‌ و داراي‌ غايتي‌ است‌ که‌ در حال‌ حرکت‌ بدان‌ سو مي‌باشد. . شيعه‌ معتقد است که عصر مهدوي‌ مقدمه رسيدن به اين غايت‌‌ بشري‌ مي‌باشد. از اين نگاه اعتقاد به ظهور منجي‌ موعود، در واقع، اعتقاد به تحقق‌ غايت‌ بشري‌ مي‌باشد که‌ به‌ تدبير الهي‌ بر جهان‌ حاکم‌ خواهد شد. به اين بيان گونه­اي فلسفه آينده­نگري با عقيد مهدويت پيوند مي­يابد که بر اساس آن کار و کنش انسان، روزي در نيکوترين و بسامان ترين قالب و صورت خود جلوه خواهد کرد و جهان، طبيعت، سياست، حکومت، اقتصاد، رفاه، عدالت، ادراک، آموزش و طعم زندگي، در غايت رشد خود رخ خواهد نمود. . اين بيان نشانگر ارتباط نظام مند ايده مهدويت با جهان شناسي، الهيات، فلسفه تاريخ، اخلاقيات، و علم الاجتماع خاصي است. هدف مقاله حاضر تنها بررسي يکي از اين عناصر در هم تنيده است. مقال حاضر در صدد ترسيم فلسفه تاريخي است که به مثابه ظرف تحقق ايده مهدويت است. در اين شناسايي تلاش بر آن است که با نگاهي به فلسفه تاريخ هگل به مقايسه اين دو فلسفه پرداخته شود. فلسفه تاريخ هگل از آن رو مورد توجه قرار­گرفته است که  هگل در فلسفه سياسي غرب به عنوان قله رفيع عقلانيت فلسفه بشري شناخته شده است و از اين رو بررسي افکار او  به مثابه بررسي دستاوردهاي نهايي مدرنيته در باب فلسفه تاريخ تلقي مي­شود. مقايسه اين دو فلسفه تاريخ در سه بخش انجام شده است: آغاز تاريخ، روند تاريخ، و غايت تاريخ.

آغاز تاريخ

سرشت تاريخ از ديدگاه شيعي مادي- معنوي است. در اين ديدگاه سرشت تاريخ با فطرت انسان گره مي­خورد؛ در واقع انسان، جامعه انساني و تاريخ او در ارتباط با جهان شناسي در نظر گرفته مي­شود. در جهان شناسي اسلامي هدف از آفرينش، به تبع آفريينده آن، کمال محض است. جهان شناسي اسلامي معرف جهاني با موجودات فعال و همبستگي کامل ميان اجزاي هستي است. در اين جهان شناسي، هر نوع از موجودات مجهز به ابزار و قواي متناسب با هدف زندگي خود است. در اين ميان  انسان نيز حلقه­اي از زنجيزه هستي تلقي مي­شود و تافته جدا بافته­اي نيست. بر اين اساس ساختمان وجودي آدمي به گونه­اي است که مطابق با کمال وجودي او بوده، و مي­تواند در صورت خواست او، در مسير کمال نوعي­اش قرار گيرد. در جهان شناسي اسلامي ويژگي مطابقت جسماني و رواني آدمي با کمال هستي­اش فطرت ناميده مي­شود؛ و به تبع، امر فطري امري تلقي مي­گردد که با حرکت عمومي و کمالي جهان به مقتضاي دستگاه آفرينش و تربيت تکويني آن، تضاد و تنافضي نداشته باشد. در نظريه اسلامي فلسفه تاريخ، انسان پيش از آن که از عوامل اجتماعي متاثر شود داراي ويژگي­هاي انساني است؛ او داراي تقاضاها، اقتضائات، و مسايل انساني است که از فطرتش بر مي­خيزد اما پس از آن که وارد اجتماع شد مي­تواند فطرت اوليه خود را پرورش داده و تکميل کند و يا اين که آن را مسخ کند. هر چند اين امر به معني از بين بردن فطرت نيست چرا که فطرت را به طور کلي نمي­شود از بين برد. مساله مسخ آدمي و انحراف از مسير فطرت ما را با اين ويژگي انساني در انسان شناسي اسلامي آشنا مي­کند که درون انسان صحنه تضادي دروني ميان دو جنبه از آدمي است: تضاد ميان غرايز زميني و خاکي، محدود و موقت، و تمايلات آسماني، اخلاقي، و دايمي او. اين نبرد دروني که مبارزه عقل و نفس نيز خوانده مي­شود در سطح جامعه انساني و تاريخ او نيز نمود مي­يابد. اما فلسفه تاريخ هگل در مقابل ديدگاه الهي فلسفه تاريخ اسلامي نقطه آغازين مادي دارد. در فلسفه او عبارت است از نفس بشر است که همواره به سوي کمال و رضايت خود گام بر مي­دارد. از نظر هگل رضايت روح به شناسايي کامل خودش به وسيله خود است. اين روح يا به عبارت بهتر نفس مادي علاوه بر خاستگاهي مادي، داراي هدفي مادي نيز مي­باشد. از نظر هگل اين آرمان همان شناخت مطلق است. شناخت مطلق از نظر او شناخت جهان و خود است بدان صورت که هست؛ که در تاريخ به شکل "رسيدن به آزادي"  متجلي مي­شود. در يک چنين فلسفه­اي، انسان تنها به يک جنبه از جنبه­هاي وجودي خود، يعني قوه عاقله، تقليل مي­يابد. تبعا جامعه و تاريخ برخاسته از چنين انسان شناسي تقليل­گرايانه­اي نيز تنها پيرامون عنصر عقل ( بخشي از واقعيت وجودي انسان و نه تمامي آن) شکل مي­گيرد. بر اين اساس از نظر هگل، سرشت تاريخ و روند حرکت آن فرايند شناخت کامل روح نسبت به خود، و رسيدن به خرسندي ناشي از اين شناخت است.

روند تاريخ

از ديدگاه اسلامي، نبرد دروني آدمي در سطح جامعه به صورت نبرد ميان گروه­ها و انسان­هاي کمال يافته و انسان­هاي مسخ شده خواهد انجاميد. قدمت اين نبرد از منظر قرآني به هابيل و قابيل مي­رسد. بنابر اين در نگرش اسلامي تعارض ميان نيکي و بدي در تحول و تکامل تاريخ داراي نقشي اساسي است. در نگاه اسلامي اين تضاد و کشمکش، مبارزه­اي مقدس شمرده مي­شود، مبارزه­اي که در نهايت تاريخ، خود را به شکل مبارزه مهدي(عج) جلوه­گر مي­کند. از نظر اين نگرش، تاريخ همان­گونه که در برخي از مقاطع شاهد پيشرفت است، در برخي مقاطع ديگر شاهد رکود و انحطاط تمدن انساني است. اين امر بدان معني است که در اين فلسفه تاريخ، چيزي به نام ضرورت تاريخي به معناي سير قطعي و جبري وقايع زماني وجود ندارد. اما در فلسفه هگل حرکت روح به سوي شناخت خود ضروري است. اين حرکت به صورت تکاملي بوده و لزوما هر مرحله آن نسبت به مرحله پيشين خود متکامل­تر، و نسبت به مرحله بعد از خود ناقص­تر مي­باشد. از نظر هگل حرکت تکاملي روح در تاريخ، به صورت مراحلي است که هر مرحله آن به صورتي منطقي از مرحله پيشين منتج مي­شود. او هم چنين معتقد است که جريان تاريخ جهان را نمي­توان تا وصول واقعي فرايند تکاملي روح به اهدافش توضيح داد، و از اين رو هيچ انساني نمي­تواند نسبت به موقعيت تاريخي خود شناخت و نيز مسوليتي داشته باشد

هدف تاريخ

فلسفه تاريخ اسلامي معتقد به هدفداري تاريخ است. اين فلسفه به مسير تاريخ خوشبين بوده و معتقد است که در نهايت جريان آن به غلبه حق منتهي مي­شود. قرآن براي ايمان، فطرت، حقيقت جويي، عدالت طلبي، اصالت مي­دهد و اين امر را از نواميس زندگي بشري تلقي مي­کند. هدف غايي حرکت تاريخ به سوي کمال غايي نوع آدمي است که گاهي از آن به رهايي از اسارت هواي نفس، نيل به فطرت، و ... ياد مي­شود. به اين بيان، ديدگاه اسلامي نسبت به آينده بشريت خوشبين است و معتقد است که انسان به صورت فطري در راه تکامل معنوي در حرکت است. پيروزي  نهايي با عدالت و صلح و آزادي است. اما هگل، هدف فلسفه خود را شناخت مطلق بيان مي­کند که با هدف تاريخ که آگاهي از آزادي است رابطه دارد. او واقعيت قصوي را همان ذهن مي­داند و از اين رو واقعيت را آفريده ذهن مي­داند. در وضعيت پايان تاريخ هگل، ذهن پي مي­برد که آن چه که در جست و جوي شناخت آن است، خود اوست؛ و اين از نظر هگل به معناي شناخت مطلق است. جلوه و نماد بيروني اين امر از نظر هگل آن است که نهادهاي مخالف عقل از جوامع انساني واژگون شده و به پيروي از عقل­گرايي محض، سلطنت و درجات اشرافي ملغي مي­گردد و کيش عقل جاي دين مسيحيت را مي­گيرد.

 

 

1. ايده مهدويت در انديشه اسلامي

در انديشه ديني مسلمانان، اعتقاد به مهدويت، ريشه در آموزه­اي بنيادين دارد. اسلام، و با تأکيد پردامنه تر تشيع، فلسفه تاريخي معنادار، توان مند، غايت خواه و آرمان­گرا دارد و از اين رو، چونان همه ساحت­هاي ديگر، يادآور مي­شود که در پشت جاده­هاي خلوت و خاموش، جهاني ديگر هست که ازقضا در همين طبيعت ناسوتي و روي همين کره خاکي صورت مي بندد و به مسير تاريخ و تمدن انساني شکل متمايز و درخور انسان مي­بخشد. اسلام معتقد است که‌ تاريخ‌ سرانجامي‌ داشته‌ و داراي‌ غايتي‌ است‌ که‌ در حال‌ حرکت‌ بدان‌ سو مي‌باشد. از نگرش‌ اسلامي‌ سرانجام‌ تاريخ‌ بشري‌ تحقق‌ وعده‌ الهي‌ حاکميت‌ حق‌ و مدينه‌ فاضله‌ اسلامي‌ است. تحقق‌ چنين‌ مدينه‌اي‌ قطعي‌ و يک‌ سنت‌ الهي‌ مي‌باشد. تحقق‌ چنين‌ غايتي، وضعيت‌ جديدي‌ براي‌ بشر مي‌باشد که‌ يک‌ جامعه‌ بشري‌ مبتني‌ بر فطرت‌ الهي‌ را به‌ وجود مي‌آورد. در چنين‌ جامعه‌اي‌ کل‌ بشريت‌ سهيم‌ بوده‌ و غايت‌ و آمال‌ تمامي‌ انسانهاست. عقيده به مهدويت با اين نگرش، به تاريخ و سير آن پيوند مي­يابد. شيعه‌ معتقد است که عصر مهدوي‌ مقدمه رسيدن به اين غايت‌‌ بشري‌ مي‌باشد. از اين نگاه اعتقاد به ظهور منجي‌ موعود، در واقع، اعتقاد به تحقق‌ غايت‌ بشري‌ مي‌باشد که‌ به‌ تدبير الهي‌ بر جهان‌ حاکم‌ خواهد شد. به اين بيان گونه­اي فلسفه آينده­نگري با عقيد مهدويت پيوند مي­يابد که بر اساس آن کار و کنش انسان، روزي در نيکوترين و بسامان ترين قالب و صورت خود جلوه خواهد کرد و جهان، طبيعت، سياست، حکومت، اقتصاد، رفاه، عدالت، ادراک، آموزش و طعم زندگي، در غايت رشد خود رخ خواهد نمود. اين آرمان انساني در مفهوم «انتظار» تجلي تمام مي­يابد. بدين سبب، منتظران در فراسوي امروز به فردا مي نگرند؛ فردايي که همه سويه­هاي زندگي انسان در آن زيباتر و پرمعناتر است. اين اصل آينده انديشي معناساز، تنها به مفاهيم سياسي و اجتماعي باز نمي گردد، بلکه عرصه فردي زندگي بشر را نيز در بر مي­گيرد. فرديتِ مبتني بر چنين انگاره فرا انديشانه ديني نيز ساماني متمايز از ديگر گونه هاي زندگي فردي دارد.: در فراسوي افق­هاي جهان کنوني و در فردايي بس نزديک، حيات انساني در اوجِ شکوه و تعالي ممکنِ خويش، همه گره­هاي بسته پيشين را مي گشايد و از همه سختي­هاي ادوار تاريخ بشري سربلند بر مي­آيد و به مفهوم «زيستن انسان گون» تجسمي راستين، زميني و ملموس، مي­بخشد. اين تصوير از حيات، مدنيت هويت دار بشر را، فارغ از همه زنجيرها و تيرگي­ها، در افق تاريخ به نمايش مي­گذارد.تماشاي اين افق در معنايي ژرف و ناب، در مفهوم  «ظهور» صورت مي­گيرد. در اين معنا، ظهور عيان شدن هويت الهي انسان است. در پسِ اين فلسفه تاريخ، حضور پايدار «انسان» حس مي­شود. آنچه در فرهنگ اسلامي- شيعي، «انسان کامل» نام مي­گيرد، که همان تجلي اراده خداوند در تجسد بخشيدن به کمال انساني در هيأت انسان کامل است. به اين ترتيب غايت و مراد خلقت انسان، در ساحت وجودي انسان کامل شکل مي­بندد و حضور او در همه ادوار تاريخ بشر، اين سرّ آفرينش را امتداد مي­دهد که نشانه راستين لاهوت بر روي خاک است و از صدر تاريخِ ازلي تا ذيل ابدي آن، حضور ممتد دارد. پيامبران و اوليا همواره امکان تحقق کمال انساني را در وجود خود تداعي کرده­اند. اين بدان معنا است که اين فلسفه تاريخ، با چشم گشودن به افق هستي براي ظهور انسان کامل نيز پيوندي تمام دارد. انسان کاملي در عصر خاتميت که زمان «ظهور» او فرا نرسيده است. اين بيان نشانگر ارتباط نظام مند ايده مهدويت با جهان شناسي، الهيات، فلسفه تاريخ، اخلاقيات، و علم الاجتماع خاصي است. هدف مقاله حاضر ترسيم تنها بررسي يکي از اين عناصر در هم تنيده است. مقال حاضر در صدد ترسيم فلسفه تاريخي است که به مثابه ظرف تحقق ايده مهدويت است. در اين شناسايي سزاوار است که با نگاهي به فلسفه تاريخ هگل به مقايسه اين دو فلسفه پرداخته شود. امر مقايسه اقتضا مي­کند که نگرش شيعي به زبان فلسفي تقرير يافته باشد تا قابل مقايسه با فلسفه تاريخ هگل باشد. از اين رو بيان فلسفي شهيد مطهري را از ميان انواع تقريرهاي اين ايده بر مي­گزينيم. از سوي ديگر شايان ذکر است که فلسفه تاريخ هگل از آن رو مورد توجه قرار مي­گيرد که او (هگل) در فلسفه سياسي غرب به عنوان قله رفيع عقلانيت فلسفه بشري شناخته شده است و از اين رو بررسي افکار او  به مثابه بررسي دستاوردهاي نهايي مدرنيته در باب فلسفه تاريخ است.  مقايسه اين دو فلسفه تاريخ را مي­توان بر  سه بخش تقسيم کرد: آغاز تاريخ، روند تاريخ، و غايت تاريخ در هر دو مکتب فکري انجام داد.

 

2. آغاز تاريخ

سرشت تاريخ از ديدگاه شيعي مادي- معنوي است. در اين ديدگاه سرشت تاريخ با فطرت انسان گره مي­خورد؛ در واقع انسان، جامعه انساني و تاريخ او در ارتباط با جهان شناسي در نظر گرفته مي­شود. در جهان شناسي اسلامي هدف از آفرينش، به تبع آفريينده آن، کمال محض است[1]. در اين جهان شناسي حرکت عمومي جهان و هر چه در آن است به سوي وجود کامل فنا ناپذير مي­باشد. اين جهان شناسي براي هر کاري هدفي در نظر مي­گيرد و اين هدف همانا رسيدن به کمال آن چيز است. به اين ترتيب وجود قوانين تخلف ناپذيري در هستي ضروري مي­نمايد تا در پرتو آن قوانين تربيت و هدايت عمومي به سمت کمال هر موجودي ممکن گردد. از اين نظرگاه لازمه هدايت عمومي، از يک سو وجود روابط حقيقي هر موجودي با ديگران، و از سوي ديگر رابطه ميان هر نوع از موجودات با آثار و غايات آن نوع مي­باشد[2]. به اين ترتيب جهان شناسي اسلامي معرف جهاني با موجودات فعال و همبستگي کامل ميان اجزاي هستي است. در اين جهان شناسي، هر نوع از موجودات مجهز به ابزار و قواي متناسب با هدف زندگي خود است. در اين ميان  انسان نيز حلقه­اي از زنجيزه هستي تلقي مي­شود و تافته جدا بافته­اي نيست. بر اين اساس ساختمان وجودي آدمي به گونه­اي است که مطابق با کمال وجودي او بوده، و مي­تواند در صورت خواست او، در مسير کمال نوعي­اش قرار گيرد. در جهان شناسي اسلامي ويژگي مطابقت جسماني و رواني آدمي با کمال هستي­اش فطرت ناميده مي­شود؛ و به تبع، امر فطري امري تلقي مي­گردد که با حرکت عمومي و کمالي جهان به مقتضاي دستگاه آفرينش و تربيت تکويني آن، تضاد و تنافضي نداشته باشد[3].

بنابر اين در انسان شناسي اسلامي انسان موجودي با سرشت الهي است و به فطرتي کمال طلب مجهز است. اين انسان شناسي به ما انساني را معرفي مي­کند که ارزش­هاي انساني در آن اصالت دارد و به صورت سلسله­اي از تقاضاها در سرشت او نهاده شده است. در انسان شناسي اسلامي انسان به موجب سرشت خود تعالي طلب و حقيقت جو است و توان آن را دارد که به نيروي اراده و عقل خود طرح­هاي فکري خود را طراحي کرده و به اجرا گذارد. بر اين اساس انسان شناسي اسلامي به ما انساني را معرفي مي­کند که  محکوم قوانين حاکم بر خود است و متناسب با اين قوانين، کمالات مختلفي دارد[4].

از نظر فلسفه اسلامي نه تنها انسان بلکه جامعه و تاريخ نيز مشمول قوانين بنيادين هستي بوده و هر يک از آن­ها مانند ديگر اجزاي هستي در مسير رسيدن به کمال خود در حرکت هستند. بر اساس اين نگرش به جامعه و تاريخ، به فعليت رسيدن استعدادهاي فطري موجود در جامعه و تاريخ، تکامل ناميده مي­شود. به اين بيان معيار تکامل تاريخ گام برداشتن در مسير فطرت آن است. در بينش فلسفي از تاريخ اسلامي انسان، جامعه، و تاريخ يک سرشت و فطرت واحد و کلي دارند و از اين رو اين ديدگاه معتقد به جامعه واحد و تاريخ واحد جهاني براي آدمي است[5].                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 

در نظريه اسلامي فلسفه تاريخ، انسان پيش از آن که از عوامل اجتماعي متاثر شود داراي ويژگي­هاي انساني است؛ او داراي تقاضاها، اقتضائات، و مسايل انساني است که از فطرتش بر مي­خيزد اما پس از آن که وارد اجتماع شد مي­تواند فطرت اوليه خود را پرورش داده و تکميل کند و يا اين که آن را مسخ کند. هر چند اين امر به معني از بين بردن فطرت نيست چرا که فطرت را به طور کلي نمي­شود از بين برد. مساله مسخ آدمي و انحراف از مسير فطرت ما را با اين ويژگي انساني در انسان شناسي اسلامي آشنا مي­کند که درون انسان صحنه تضادي دروني ميان دو جنبه از آدمي است: تضاد ميان غرايز زميني و خاکي، محدود و موقت، و تمايلات آسماني، اخلاقي، و دايمي او. اين نبرد دروني که مبارزه عقل و نفس نيز خوانده مي­شود در سطح جامعه انساني و تاريخ او نيز نمود مي­يابد[6]. نمود اين مبارزه در تاريخ ما را به قسمت دوم مقال حاضر راهنمايي مي­کند.

اما فلسفه تاريخ هگل در مقابل ديدگاه الهي فلسفه تاريخ اسلامي نقطه آغازين مادي دارد. شاه کليد فلسفه هگل، از جمله فلسفه تاريخ او را مفهوم Geist تشکيل مي­دهد. تمام مقصود و هدف فلسفه او آشنايي با Geist و نقش هدايتگر آن در تاريخ است. Geist يا روح در فلسفه او عبارت است از نفس بشر است که همواره به سوي کمال و رضايت خود گام بر مي­دارد. از نظر هگل رضايت روح به شناسايي کامل خودش به وسيله خود است. اين روح يا به عبارت بهتر نفس مادي علاوه بر خاستگاهي مادي، داراي هدفي مادي نيز مي­باشد. از نظر هگل اين آرمان همان شناخت مطلق است. شناخت مطلق از نظر او شناخت جهان و خود است بدان صورت که هست؛ که در تاريخ به شکل "رسيدن به آزادي"  متجلي مي­شود. از آن جا که هگل به صورت تمام و کمال به عقل و دستاوردهاي آن اطمينان کامل دارد، بر خلاف ديدگاه اسلامي،  عمل به مقتضاي فطرت را موافق با خودشناسي عقلي و در نتيجه آزادي نمي­داند[7]؛ و بنابر اين معتقد است که فطرت و قوانين آن مانعي در راه رسيدن انسان به کمال خود است. هگل برخلاف ديدگاه اسلامي قوانين بنيادين راهنماي آدمي را روابط ديالکتيکي ميان سه مفهوم: بودن، نبودن، و شدن مي­داند. در يک چنين فلسفه­اي، انسان تنها به يک جنبه از جنبه­هاي وجودي خود، يعني قوه عاقله، تقليل مي­يابد. تبعا جامعه و تاريخ برخاسته از چنين انسان شناسي تقليل­گرايانه­اي نيز تنها پيرامون عنصر عقل ( بخشي از واقعيت وجودي انسان و نه تمامي آن) شکل مي­گيرد. بر اين اساس از نظر هگل، سرشت تاريخ و روند حرکت آن فرايند شناخت کامل روح نسبت به خود، و رسيدن به خرسندي ناشي از اين شناخت است[8].

3. روند تاريخ

از ديدگاه اسلامي، نبرد دروني آدمي در سطح جامعه به صورت نبرد ميان گروه­ها و انسان­هاي کمال يافته و انسان­هاي مسخ شده خواهد انجاميد. قدمت اين نبرد از منظر قرآني به هابيل و قابيل مي­رسد. بنابر اين در نگرش اسلامي تعارض ميان نيکي و بدي در تحول و تکامل تاريخ داراي نقشي اساسي است. در نگاه اسلامي اين تضاد و کشمکش، مبارزه­اي مقدس شمرده مي­شود، مبارزه­اي که در نهايت تاريخ، خود را به شکل مبارزه مهدي(عج) جلوه­گر مي­کند. در بينش اسلامي، از آن جا که مبارزه حق و باطل، مبارزه فطرت پاک و فطرت مسخ شده است، جريان تاريخ همواره رو به پيشرفت نيست، بلکه پيشرفت يا رکود جريان تاريخ بستگي کامل به برايند حاصل از اين مبارزه دارد[9]. بنابر اين از نظر اين نگرش، تاريخ همان­گونه که در برخي از مقاطع شاهد پيشرفت است، در برخي مقاطع ديگر شاهد رکود و انحطاط تمدن انساني است.  البته اين که سير تاريخ بشري به سوي کداميک از دو سوي پيشرفت يا رکود باشد بستگي به انتخاب و کرنش آدمي به قوانين حاکم بر فطرت خويش و سنن تاريخ دارد و در واقع اوست که آگاهانه جهت تاريخ خود را تعيين مي­کند. اين امر بدان معني است که در اين فلسفه تاريخ، چيزي به نام ضرورت تاريخي به معناي سير قطعي و جبري وقايع زماني وجود ندارد[10] و نمي­توان مسير غير قابل تخلفي براي گذر زمان در نظر گرفت. در نتيجه فلسفه اسلامي به دو وضعيت جهاد و انتظار، هر يک بر حسب شرايط ويژه خود، اعتبار و ارزش مي­دهد. هم چنين اين امر نشان مي­دهد که در اين فلسفه، نه تنها قهرنان، بلکه افراد معمولي نيز مي­توانند در سير تاريخ به سوي کمال خود، موثر باشند؛ و در اين راستا، فلسفه اسلامي  مهدي منتظر(عج) را کامل­ترين نمونه انسان موثر بر تاريخ معرفي مي­کند.

اما در فلسفه هگل حرکت روح به سوي شناخت خود ضروري است. اين حرکت به صورت تکاملي بوده و لزوما هر مرحله آن نسبت به مرحله پيشين خود متکامل­تر، و نسبت به مرحله بعد از خود ناقص­تر مي­باشد. از نظر هگل حرکت تکاملي روح در تاريخ، به صورت مراحلي است که هر مرحله آن به صورتي منطقي از مرحله پيشين منتج مي­شود. او هم چنين معتقد است که جريان تاريخ جهان را نمي­توان تا وصول واقعي فرايند تکاملي روح به اهدافش توضيح داد، و از اين رو هيچ انساني نمي­تواند نسبت به موقعيت تاريخي خود شناخت و نيز مسوليتي داشته باشد. از نظر هگل مراحل تکامل تاريخ قطعي و خارج از اراده انسان است از اين رو مساله اساسي در اين نوع نگاه به تاريخ نقش آدمي در سير تحولات تاريخي و مسوليت آدمي در آن است. به نظر  مي­رسد که فلسفه هگل با پذيرش تکامل جبري  تاريخ، تنها مي­توان به نقش محدود قهرمانان در حوادث تاريخي اشاره کند ( هر چند که همين ميزان از پذيرش نقش آدمي در تاريخ با چارچوب کلي ديدگاه او برخورد مي­کند). از نظر هگل مراحل تاريخي متناسب با مراحل شناخت روح است. اولين مرحله اين سفر، مرحله شناخت احساسي است. در اين مرحله از شناخت، روح تنها در سطحي کمي بالاتر از احساس صرف توان شناخت خود را دارد. دومين مرحله شناخت از نظر هگل مرحله آگاهي است که شامل دو امر ادراک و فهم مي­شود. در اين مرحله روح توان تمييز خود از محيط اطراف خود و ديگر خودها را مي­يابد و به تبع مساله درگيري خودها با يکديگر براي شناخت خود پيش مي­آيد. از نظر هگل اين تعارض و کشمکش براي حرکت تکاملي تاريخ ضروري است. در مرحله بعد، نتيجه کشمکش ميان خودها به صورت دو گروه از خودها ظاهر مي­شود: گروهي از خودها که توانسته­اند در اين مبارزه پيروز شده و امر شناسايي خود به وسيله خودهاي ديگر را بر آن­ها تحميل کنند. و دسته ديگري که در اين مبارزه طوق بندگي شناخت خودها ارباب را به گردن آويخته­اند. در چهارمين مرحله از مراحل تکامل شناخت، هگل از پيدايش نفس از خود بيگانه سخن مي­گويد. نفس از خود بيگانه اشاره به وضعيتي دارد که در آن خودهاي ارباب و بنده تصويري درباره چگونگي ذات انسان به مثابه موجود خودآگاه عقلايي دارند. اما اين تصور در هيچ يک از دو گروه، تحقق نيافته است. نتيجه اين امر اذعان آدمي به بيچارگي و بدبختي خود است. انسان در اين مرحله در مي­يابد که آزاد نيست. در مرحله پنجم سير شناخت، ذهن خودآگاه به وجود مي­آيد. در اين مرحله روح به شکلي بي­واسطه و به مثابه امري بديهي و قابل انتظار، و نه از روي تامل و شناخت به خودش آشکار مي­شود. و در نهايت آخرين مرحله تکامل شناخت، مرحله شناخت مطلق است که در آن روح به خودآگاهي کامل دست مي­يابد. در مرحله خود آگاهي تلاش روح براي شناخت متاملانه خود به فرجام مي­رسد و روح با شناخت کامل خويش به خرسندي و رضايت مي­رسد. از نظر هگل اين مرحله، مرحله ايده­آل شناخت بشري و به تبع، تاريخ مي­باشد[11]. هگل سير تکامل روح را ير حوادث تاريخي نيز تطبيق مي­دهد. به عقيده او امپراتوري­هاي هند و چين، دو تمدن بيرون از تاريخ جهان هستند، و از اين رو هنوز وارد اولين مرحله شناخت روح نشده­اند. اما تاريخ با شاهنشاهي قديم ايران آغاز مي­شود و تاسيس اين امپراتوري مصادف با پيدايش نخستين مرحله شناخت روح است. از نظر هگل پس از امپراتوري ايران، روح روند تکامل خود را در جهان يوناني دنبال کرده است.از اين مرحله عقل و شناخت، يعني عامل تکامل تاريخ به مغرب زمين انتقال يافته است. با سپري شدن فرايند تکامل روح در جهان يونان، ضرورت تکامل، آن را به سوي امپراتوري روم پرتاب مي­کند. روح تا اين مرحله، مراحل دوم و سوم شناخت را ( که پيش از اين بدان­ها اشاره شد)پشت سر گذارده است. جهان رومي که از نظر هگل شامل دوران تاسيس مسيحيت، سقوط امپراتوري روم تا انقلاب فرانسه مي­شود، منطبق با مرحله نفس از خود بيگانه است. اما آخرين مرحله تکامل تاريخ جهان از نظر هگل پيدايش چهان ژرمني است که شامل دو دسته از اقوام اروپايي مي­گردد:  اقوام ژومني خالص، شامل: اسکانديناويايي­ها، ژومن­ها، هلندي­ها، و انگليسي­ها، از يک سو؛ و اقوام رومي: شامل، فرانسويان، ايتاليايي­ها، و اسپانيايي­ها، از سوي ديگر مي­گردد. با توجه به فلسفه تاريخي که هگل ارايه کرده است، روح در مرحله آخر بازشناسي خود به سعادت نهايي خود مي­رسد که با استفاده از تطبيق اين مرحله با تحولات تمدني، شامل تمدن و جوامع غربي پس از انقلاب فرانسه تاکنون مي­گردد.با اين بيان، به نظر مي­رسد نهايت فلسفه تاريخ هگل چيزي جز تئوريزه کردن تعصبات اروپا محورانه نباشد. نتيجه طبيعي چنين برداشتي از تاريخ، معرفي تمدن غربي به مثابه تنها شکل ممکن و منطقي توسعه جوامع انساني است که در آن انسان به آزادي کامل خود رسيده است[12]. لازم به ذکر است که هگل نمود آزادي در کره زمين را تبعيت شهروندان از دولت است. به اين ترتيب وضعيت کمال مطلوب هگل، سلطه دولت مدرن بر انسان است. اينک وقت آن است که به مساله پايان تاريخ و هدف نهايي از روند تاريخ بپردازيم. 

 

4. هدف تاريخ

فلسفه تاريخ اسلامي معتقد به هدفداري تاريخ است. اين فلسفه به مسير تاريخ خوشبين بوده و معتقد است که در نهايت جريان آن به غلبه حق منتهي مي­شود. قرآن براي ايمان، فطرت، حقيقت جويي، عدالت طلبي، اصالت مي­دهد و اين امر را از نواميس زندگي بشري تلقي مي­کند. درس­هايي که فلسفه تاريخ اسلامي مي­آموزد به طور مختصر بدين شرح است که: اولا باطل به تبع حق پيدا شده و با نام حق حرکت مي­کند؛ ثانيا باطل زوال پذير بوده و حق جاودان است؛ و ثالثا در نهايت اين حق است که نمود داشته و چهره تاريخ را نشان خواهد داشت[13]. به اين ترتيب هدف غايي حرکت تاريخ به سوي کمال غايي نوع آدمي است که گاهي از آن به رهايي از اسارت هواي نفس، نيل به فطرت، و ... ياد مي­شود. به اين بيان، ديدگاه اسلامي نسبت به آينده بشريت خوشبين است و معتقد است که انسان به صورت فطري در راه تکامل معنوي در حرکت است. پيروزي  نهايي با عدالت و صلح و آزادي است. در وضعيت پايان تاريخ، ما شاهد بروز پديدارهايي چند هستيم: تشکيل حکومت واحد جهاني، عمران و آباداني تمام زمين، بلوغ خرد و عقل بشري، امکان بهره­گيري از حداکثر موهبت­هاي زمين، برقراري برابري کامل ميان آدميان در مکنت و ثروت، از بين رفتن کامل مفاسد و رذايل اخلاقي، اتمام جنگ و برقراري صلح در سطح جهان، و سازش ميان انسان و طبيعت از جمله وضعيت پايان تاريخ بشري است[14].

اما هگل، هدف فلسفه خود را شناخت مطلق بيان مي­کند که با هدف تاريخ که آگاهي از آزادي است رابطه دارد. او واقعيت قصوي را همان ذهن مي­داند و از اين رو واقعيت را آفريده ذهن مي­داند. در وضعيت پايان تاريخ هگل، ذهن پي مي­برد که آن چه که در جست و جوي شناخت آن است، خود اوست؛ و اين از نظر هگل به معناي شناخت مطلق است. جلوه و نماد بيروني اين امر از نظر هگل آن است که نهادهاي مخالف عقل از جوامع انساني واژگون شده و به پيروي از عقل­گرايي محض، سلطنت و درجات اشرافي ملغي مي­گردد و کيش عقل جاي دين مسيحيت را مي­گيرد[15]. اما بي­ترديد مهمترين نماد حاکميت عقل و بزرگترين علامت شناخت مطلق، همانا پيدايش دولت اخلاقي است. دولت اخلاقي برابر نهاد خانواده، و جامعه مدني است. در اين دولت شهروندان احساسي از خود بودن خويش دارند و ثبات آن ناشي از همساني و همذاتي غايات عمومي دولت و اهداف خصوصي شهروندان آن است. اين دولت از نظر هگل تجسم سايه خداوند در زمين است چنان چه که گويي خداوند بر زمين گام بر مي­دارد از اين رو از شهروندان اطاعت محض را طلب مي­نمايد. به اين ترتيب آرمانشهر هگل تاسيس دولت قدرتمندي است که به لحاظ ساختاري متشکل از نهاد سلطنت و دو قوه مجريه و مقننه است. اين دولت به اين لحاظ دولتي مشروطه گراست که سلطنت در آن عامل تعادل بخش دو قوه ديگر را دارد[16]. پس دنياي آرماني هگل در اين دنيا شکل مي­گيرد، دنيايي متشکل از دولت­هاي مدرن مشروطه، که داراي دو ويژگي عمده هستند: حق الزام سياسي اخلاقي و شهروندان مطيع.

---

[1] . محمد حسين طباطبائي. بررسي­هاي اسلامي، ج 2،  به کوشش سيد هادي خسروشاهي، قم، نشر: مرکز بررسي­هاي اسلامي، 1397ق، ص113.

[2] . همو. الميزان، ج 2، بيروت، منشورات موسسه الاعلمي، ط 3، 1394، ص 356.

[3] . همو. بررسي­هاي اسلامي، ج 1، ص 210.

[4] . مرتضي مطهري. قيام و انقلاب مهدي از ديدگاه فلسفه تاريخ. تهران، نشر: صدرا، چ 5، 1398، ص ص52و53.

[5] . همان، ص ص 34-37.

[6] . همو. مجموعه آثار، ج 15، تهران، نشر: صدرا، 1383، ص ص 772- 774.

[7] . پيتر سينگر. هگل. ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، نشر: طرح نو، 1379،ص 73.

[8] . جان پلامناتز، شرح و نقدي بر فلسفه اجتماعي و سياسي هگل، ترجمه حسين بشيريه، تهران: نشر ني، چاپ دوم، 1371، ص 59.

[9] . مرتضي مطهري. مجموعه آثار، ص 235.

[10] . همان، ص 1042.

[11] . جان پلامناتز، ص ص 64- 100.

[12] . همان، ص ص 150و151.

[13] . مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ص ص 1021-1024.

[14] . همو، قيام و انقلاب...، ص ص 58-61.

[15] . پيتر سينگر، هگل،ص ص 132- 136 و 79-80.

[16] . جان پلامناتز، پيشين، ص ص 216-233.