روش شناسی سیاسی قرآن: تصور و امکان

مقدمه

بهاء الدين خرمشاهی می­نويسد:" آن چه بايد در مد نظر داشت رويکرد همه جانبه و سراسری جهان اسلام در عصر جديد، و در نهضت­های اصلاحی به قرآن مجيد و بازآوردن قرآن به صحنه است"[1]. به عقيده او تفسيرنگاری در سده چهاردهم از هر سده ديگری در تاريخ اسلام متفاوت و ممتاز می­باشد. اين امتياز صرفا مربوط به فراوانی انبوه تفاسير به هر مشرب و مکتبی نيست، بلکه هم چنين مربوط به تحول ديدگاه تفسير نويسی است که بر اساس آن تفاسير اين سده از ديدگاه فردی و اخروی به ديدگاهی اجتماعی و عرفی تحول پيدا کرده­اند.[2] اين امر سبب شده است که جنبش­های سياسی- اسلامی معاصر با نهضت بازگشت به قرآن قرين شوند.

تاريخ يک صد ساله اخير مسلمانان نشان دهنده آن است که جنبش­های سياسی- اسلامی صرف نظر از نوع گرايش­های سياسی- فکری خود، از قرآن به عنوان منبع انديشه و حرکت خود استفاده برده­اند. به عنوان نمونه در جهان غير ايرانی می­توان از افراد بسيار سرشناسی نام برد: سيد جمال الدين اسدآبادی، طراح نظريه اتحاد اسلام؛ سيد احمد خان هندی، صاحب تفسيری تجددگرايانه و بحث انگيز؛ شبلی نعمان، همکار سيد احمد خان و صاحب تفسيری ديگر؛ علامه اقبال لاهوری، شاعر و متفکر بزرگ پاکستانی؛ عبيد الله بن اسلام سندی، صاحب تفسير الهام الرحمن فی تفسير القرآن؛ ابوالکلام آزاد، مفسر مصلح و مبارز هندی و صاحب تفسير ترجمان القرآن به زبان اردو؛ ابوالاعلی مودودی، صاحب تفسيرت تفهيم القرآن؛ شيخ محمد عبده، مصلح بزرگ مصری و صاحب تفسير المنار؛ محمد رشيد رضا، مريد و پيرو محمد عبده؛ طنطاوی بن جوهری، پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير الجواهر فی تفسير القرآن الکريم در بيست و شش جلد؛ محمد مصطفی المراغی، از شاگردان عبده و رييس الازهر و صاحب تفسير قرآن؛ عبد العزيز جاويش، پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير قرآن؛ عبدالقادر مغربی، شاگرد و پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير بر جزء بيست و نه قرآن؛ جمال الدين قاسمی، اصلاح­گر سوری و پيرو مکتب تفسيری عبده و صاحب تفسير هفده جلدی محاسن التاويل؛ حسن البناء، موسس جمعيت دينی- سياسی اخوان المسلمين و صاحب چندين اثر قرآن پژوهی؛ سيد قطب، يار و همراه حسن البناء و صاحب تفسير فی ظلال القرآن؛ محمد فريد وجدی، پيرو مکتب عبده و صاحب تفسيرهای المصحف المفسر و صفوه العرفان؛ محمود شلتوت، مفتی اعظم مصر و صاحب تفسيری ده جلدی بر قرآن؛ ابن باديس عبدالحميد بن محمد المصطفی، موسس اصلاح طلبانه الجزاير و رهبر مبارزه ضد استعماری فرانسه و صاحب تفسيری بر قرآن.[3]

در تاريخ يک صد ساله اخير ايران نيز مصلحان سياسی- مذهبی بسياری وجود دارند که حرکت­های اصلاحی خود را با قرآن و تفسير آن همراه نموده­اند. برای درستی اين سخن تنها کافی است به نمونه­های زير توجه شود: عباسعلی کيوان قزوينی، صاحب تفسير کيوان به زبان فارسی؛ محمد جواد بلاغی، صاحب تفسير الآء الرحمن به زبان عربی؛ عبد الحجه بلاغی، صاحب تفسير حجه التفاسير و بلاغ الاکسير؛ شيخ مجتبی قزوينی خراسانی، صاحب تفسير فارسی بيان الفرقان بر اساس مکتب تفکيک؛ محمد حسن شريعت سنگلجی، صاحب کتاب کليد فهم قرآن؛ حاج يوسف شعار، موسس مکتب تفسيری در تبريز و صاحب تفسير آيات مشکله؛ دکتر جعفر شعار، فرزند حاج يوسف و صاحب تهذيب اخلاق در قرآن و نگرشی در تفسير آيات قرآن؛ آيه الله محمود طالقانی، صاحب تفسير پرتويي ازقرآن؛ محمد تقی شريعتی مزينانی، صاحب تفسير نوين؛ آيه الله شهيد مرتضی مطهری، صاحب کتاب آشنايی با قرآن و تفسير برخی از سوره­های قرآن؛ آيه الله شهيد سيد مصطفی خمينی، صاحب تفسير چهار جلدی قرآن؛ دکتر علی شريعتی، صاحب تفسيری بر سوره روم؛ مهندس مهدی بازرگان، صاحب کتاب­های سير تحول قرآن، بازگشت به قرآن، باران در قرآن و آموزش قرآن؛ امام روح الله خمينی، صاحب تفسير بر سوره حمد و علق؛ آيه الله العظمی ابوالقاسم خويی، صاحب اثر تفسيری البيان؛ علامه محمد حسين طباطبايی، صاحب تفسير بيست جلدی الميزان و آيه الله عبدالله جوادی آملی، صاحب تفسير موضوعی قرآن[4].

در سده اخير قرآن کريم به عنوان مهمترين منبع تغذيه کننده فکری نهضت­های اصلاحی- اسلامی وارد عرصه­های اجتماعی- سياسی مسلمانان شده است اما با وجود اين امر به نظر می­رسد مسايل روش شناسانه رجوع به قرآن در عرصه عمومی و حوزه سياست مورد کنکاش جدی مسلمانان قرار نگرفته است. به عنوان مثال مسلمانان اذعان دارند که قرآن شامل سوره­هايي است که داستان­های پيامبران و امت­های پيشين را بيان می­کند. آن­ها معتقد هستند که هدف قرآن از بيان اين داستان­ها هشدار دادن به مومنان و عبرت گرفتن ايشان است و نيز از اين داستان­ها انتظار بيان اصول و احکام و نتايج اخلاقی می­باشند. به اين ترتيب مسلمانان به سرگذشت اقوام و امت­های پيشين به مثابه نوعی از سنت­های الهی و فلسفه تاريخ الهی می­نگرند که نشان دهنده سير حرکت بشريت است. مسلمانان از اين فلسفه تاريخ می­آموزند که چگونه اتراف يا استکبار، بطر و بی­ايمانی و فساد اخلاقی اقوام بسياری را به کام نابودی کشانده است. مسلمانان هم چنين می­پذيرند که در قرآن کريم حدود و احکام  وفرايض و قوانين اجتماعی و مدنی بيان شده است اما با وجود چنين عقايدی هنوز پاسخ متقنی به پرسش­هايي از اين قبيل نداده­اند که: آيا قرآن می­تواند تکاليف، قوانين، ارزش­ها، روش­ها و اهدافی هميشگی و همه جايي و برای همه در حوزه سياست ارايه دهد؟ آيا اصولا چنين امری به لحاظ عقلی و واقعيت تاريخی در زندگی بشر امکان دارد؟ آيا امور سياسی می­توانند دينی شوند و يا دست کم برخی از آن­ها ماهيتی مستقل از دين داشته باشند؟ لازمه و اقتضای هماهنگ سازی و احيانا رفع تعارض ميان معارف قرآنی با آموزه­های علم سياست و فلسفه سياسی چيست؟ آيا لازمه آن خارج دانستن پاره­ای از امور سياسی از قلمروی قرآن است؟ آيا می­توان انتظار داشت که قرآن مجموعه­ای از فرا روايـت­های حقوقی و اخلاقی برای رفع نيازهای سياسی به دست دهد که در همه دوران­ها انطباق پذير باشد؟ چگونه می­توان امکان وضع دايمی يک الزام يا يک نظام الزامی – حقوقی يا اخلاقی- را احراز کرد تا سپس بتوان به عمومات و اطلاقات و اجماعات قرآنی استناد کرد؟ اين پرسش­ها و پرسش­های بيشمار ديگری در حوزه روش شناسی فهم قرآن کريم برای مسلمانان سده بيست و يکم ميلادی مطرح هستند که پاسخ­های آن­ها نيازمند کنکاشر و بررسی دقيق و عميق هستند.

 

قرآن و مساله سياست

گفته مي­شود که قرآن به عنوان اصلی­ترين منبع نصوص دينی، احکام زيادی درباره زندگی سياسی بيان نکرده است. به گواهی انديشمندان بزرگ مسلمان، آيات الاحکام تنها حدود پانصد آيه از قرآن را در بر می­گيرند که بيشتر آن­ها نيز در زمينه احکام عبادی هستند و نزديک به يک صد و نود آيه تنها به احوال شخصيه و نذر و قسم مربوط می­شوند. اما عرصه زندگی سياسی از جاهايي است که با ندرتِ نصوص قرآنی مواجه است و يا اين که  در قلمروی "مالا نص فيه" واقع شده است[5] اما آن چه که داوری در درستی يا نادرستی استدلال فوق را مشکل می­کند مربوط به معنای "امر سياسی"[6] است به خصوص پس از تحولات فکری و  فرانظريه­ای[7] اخير در علوم سياسی که مرزهای رشته علوم سياسی را تغيير داده است و سبب شده است که معنای سياسی بودن مورد بازانديشی قرار بگيرد. در اثر تحول مزبور اينک کمتر از گذشته، امر سياسی، بر اساس سرشت دولت يا مناسبات قدرت تعريف می­شود. ديويد هلد در توضيح اين امر مي­گويد امروزه ديدگاه­ها درباره ماهيت امر سياسی يک طيف را تشکيل می­دهند. در ابتدای اين طيف، نظريه­هايي قرار دارند که سياست را در زندگی بشری منتشر می­دانند و به نقش نهادها و عاملان اجتماعی در مشارکت سياسی و دگرگونی سازی يا تداوم محيطی اهميت می­دهند. در آن سوی طيف، نظريه­هايي قرار دارند که ارتباط بی­واسطه­ای بين سياست و دولت می­بينند. سياست برای آن­ها، بيشتر حکم نحوه سازماندهی دولت و دستگاه حکومت را پيدا می­کند[8]. واژه سياست در بين افراد مختلف احساسات متفاوتی را بر می­انگيزد: ترس، سخره­گری، اميد، عدم اعتماد، شکاکيت يا خير جامعه و چگونگی دست يابی به آن. به نظر می­رسد بين نوع نگاه به سياست و تلقی از امر سياسی ارتباط وجود داشته باشد. هم چنين بررسی ادعای ندرت نصوص قرآنی در حوزه سياست با فرانظريه­هايي درباره تعيين قلمرو دين، معنای جامعيت دين و زبان قرآن ارتباط می­يابد. بنابر اين امر سياسی امر مطلق و غير تاريخی نيست بلکه پيوسته در حال دگرگونی است. اين که "امر سياسی" در هر دوره چگونه فهميده می­شود، محصول اجماع صاحب نظران و انديشمندان همان دوره است اما اين اجماع­ها ثابت نمی­مانند و بازسازی می­شوند. خود اين بازسازی­ها و جرح و تعديل­ها نيز اختياری و تصادفی نمی­باشند بلکه با نيازهای عملی و تحولات سياسی و اقتصادی جوامع بشری پيوند تنگاتنگی دارند[9]. بنابر اين با توجه به فرانظريه­های مربوط به قلمرو دين، معنای جامعيت اسلام و زبان قرآن می­توان درباره پرداخت قرآن به مساله سياست و حدود و ثغور آن سخن گفت.

 

تفسير سياسی قرآن و مساله قلمروی دين

آيا قرآن کتابی سياسی است؟ آيا داشتن چنين انتظاری از قرآن به جاست؟ آيا در مسايل سياسی می­توان به قرآن رجوع کرد؟ در صورتی که قرآن متکفل بيان مطالب سياسی باشد آن­گاه قلمرو استنباط سياسی تا به کجاست؟ اين پرسش­ها و پرسش­های مشابه بسيار ديگری وجود دارند که روايي يا ناروايي تفسير سياسی قرآن کريم بدان­ها بستگی دارد. تعيين حدود و قلمروی مراجعه به قرآن يک اصل در علم تفسير می­باشد که بر اساس آن، فهم قرآن تنها در صورتی ميسر خواهد بود که مفسر قرآن از همان آغاز مشخص کند که انتظارش از مراجعه به قرآن چيست؟ او بايد موضع خود را نسبت به اين پرسش اساسی روشن کند که آن چه قرآن آورده است در کجای دين قرار می­گيرد؟ و به اين ترتيب است که استفاده سياسی از قرآن به مساله قلمروی دين ارتباط می­يابد.

فهم قرآن، چه فهم سياسی و چه هر فهم ديگری، بر پيش فرض­هايي مبتنی می­باشد. در بحث حاضر يکی از اين پيش فرض­ها آن است که مفسر بداند چه انتظاری از قرآن، دين و شريعت داشته باشد و اين که بداند خواستن چه چيزي از قرآن معقول و منطقی می­باشد؟ در واقع سخن در اين جا در تعيين قلمروی شريعت و تعيين منزلت و خاستگاه سخن خداوند است. مفسر در اين جا به دنبال آن است که بداند خداوند از سخنان خود چه چيزی را قصد کرده است و قلمروی دين او تا به کجاست؟ روشن شدن اين امر به مفسر ياری می­رساند تا بتواند تکليف آدمی در برابر خداوند را کشف کند و بداند که سخن خداوند از کدامين منظر صادر شده است. اصولا هدف از بيان آن سخنان چه بوده است؟ آيا سخن خداوند از باب دين و شريعت صادر شده است يا از باب ديگری است؟ به اين ترتيب است که مفسر می­تواند سخنان خداوند و آيات قرآن را در مقوله­های مناسب طبقه بندی کرده و روشن کند که مضمون آن­ها در چه جهتی است؟ در صورتی که پيش فرض مفسر آن باشد که مواردی از قبيل شيوه اداره حکومت در زمره قلمروی دين نمی­باشد اما با مراجعه به آيات قرآن ديد که اتفاقا مسايلی از سياست مطرح شده است، در آن صورت می­بايد طرح اين­گونه مسايل از قرآن را نه به معنای استفاده سياسی آن­ها بلکه به منظور ديگری غير از هدف دينی و به جز موضع تکليف شرعی، الهی و تعبدی معنا کند و بيان کند که چنين آياتی صرف نظر از جنبه سياسی­شان مثلا از نظر هدايت­گری و تربيتی آن­ها مورد توجه خداوند بوده است. بنابر اين مفسر پيش از آغاز به تفسير قرآن می­بايد تصميم خود را گرفته باشد که آيا راه­کار اداره کشور و جامعه امری است که بايد شرع آن را تعيين کند يا اين که چنين امری مربوط به عرف بوده و امری عقلايی است؟ و در صورتی که حکومت کردن را امری عقلايی بداند در آن صورت تصميم خود را گرفته باشد که برای تعيين قوانين در منطقه الفراغ يا تعيين مصالح و مفاسد عمومی جامعه و حتی تشخيص موارد عسر و حرج، ضرر، عناوين ثانوی و اعراض از عناوين اولی که امری عرفی هستند و هم چنين بخش­نامه­ها و آيين نامه­ها به چه راه و شيوه­ای بايد متوسل بشود؟

امام علی بن ابی­طالب (ع) توصيه کرده است که "قرآن را به سخن آوريد که هرگز خود سخن نمی­گويد ... بدانيد علوم آينده، اخبار گذشته و داروی بيماری­های شما در قرآن است"[10]. در برخورد با اين سخن امام، مفسر قرآن به دو گونه می­تواند رفتار کند. نوع نخست رفتار از جانب مفسری است که پيش فرض دين شناختی­اش آن است که دين نمی­تواند محتوا و مضمون معيشت بشر را بيان کند از اين رو آن چه را که در زمينه معيشت مردمان بيان می­کند به منزله تعيين محدوده زندگی می­باشد. بنابر اين آيات قرآنی تنها مسلمانان را به بايدها و نبايدها و الزامات حقوقی يا اخلاقی راهنمايي می­کنند اما چگونگی، برنامه و روش آن را برای مفسر مشخص نمی­کند. برای مفسری که اين پيش فرض را می­پذيرد، محتوای زندگی سياسی را علم سياست و عقل و تجربه سياسی بشر به دست می­دهد و آيات الاحکام مندرج در قرآن اولا حداقلِ راهنمايی را در اين زمينه به او انجام می­دهد و اين بدان معنا است که به آيات بيان شده کمترين راه حل مشکلات سياسی و اجتماعی را بيان کرده است و ثانيا راه­های اجرايي شدن اين گونه احکام، برنامه­ريزی­ها، طرح­ها، نظام سازی­ها و نظريه پردازی­ها در اين زمينه را اموری عرفی و عقلايی بايد دانست که خود در شرايط اجتماعی و فرهنگی و تاريخی متفاوت، متنوع و متحول خواهد بود. از اين رو چنين مفسری در زمينه مسايل سياسی، نحوه اداره جامعه و مديريت زندگی سياسی که مربوط به محتوای معيشت بشری می­شوند از علم سياست و عقل سياسی ياری می­طلبد و نگاه او به آيات الاحکام در عرصه عمومی و انتظار از آيات قرآن گونه خاصی خواهد بود[11]. اما دومين نوع رفتار با سخن امام علی بن ابی­طالب (ع) از جانب مفسری است که پيش فرض دين شناختی او آن است که دين، شريعت و قرآن نه تنها محتوای زندگی بشر- از جمله زندگی سياسی او را – بيان می­کند بلکه هم چنين نظريه، برنامه، طرح و تمام زندگی سياسی بشر را برای تمامی زمان­ها مشخص کرده است و روش­ها و طرح­هايي را که در زمان پيامبر (ص) برای اجراپذير کردن قوانين و احکام يا اداره جامعه سياسی مشخص شده، دقيقا قابل اجرا و لازم الاجرا برای زمان حال بداند، از آيات الاحکام قرآن در زمينه­های سياسی و عرصه عمومی به گونه ديگری استفاده خواهد کرد. بنابر اين، بسته به اين که پيش فرض مفسر در زمينه قلمرو دين چه باشد، رهيافت او در نوع برداشت از آيات قرآن و معنايي که از اين آيات استنباط می­کند تفاوت خواهد کرد.

استخراج مفاهيم و معانی سياسی از قرآن مبتنی بر انتظاری است که مفسر از قرآن دارد اما نوع انتظار او از قرآن، به نوبه خود، در تشخيص دو دسته از آيات راهنمايي می­کند: دسته اول تشخيص آيات ثابت، فرازمانی و فرامکانی قرآن از آيات متغير و مقيدبه زمان و مکان خاص و دسته دوم تمييز آيات حاوی احکام ارشادی، مولوی و تعبدی از آيات عرفی ، عقلی و توصلی قرآن.

 

تفسير سياسی و مساله ثابت و متغير در احکام قرآن

نخستين پرسشی که اين جا مطرح می­شود آن است که برای مفسر قرآن مساله ثابت و متغير چه موقع ايجاد می­شود؟ و او در مواجهه با کدامين آيات قرآن بايد به مساله تعارض ميان ايده اسلام به عنوان دينی جامع و جاودانی و شرايط همواره متغير سياسی پاسخ دهد؟ در پاسخ به پرسش­های حاضر بايد گفت که در يک تقسيم بندی می­توان مجموع آيات قرآن را به لحاظ محتوای آن­ها به سه دسته تقسيم کرد: دسته نخست آياتی هستند که به بيان واقعيات تاريخی، رويدادهای جاری، وقايع طبيعی و مسايلی از اين قبيل می­پردازند. وجه مشترک آياتی که در اين دسته قرار می­گيرند آن است که به بيان امور واقع[12]می­پردازند. در ازای هر يک از آيات اين دسته يک امر واقع وجود دارد که همانا ملاک درستی يا نادرستی آن به شمار می­رود. دسته دوم آياتی را در بر می­گيرند که محتوا و مضمون آن­ها شامل ارزش­ها[13]- ارزش­های سياسی و ارزش­های انسانی- می­گردد. به عنوان نمونه آياتی که بيان کننده ارزش­هايي مانند عدالت و آزادی هستند در اين دسته از آيات قرار می­گيرند و سرانجام دسته سوم آيات قرآن کريم شامل آياتی هستند که بيانگر تکاليف و الزام­های[14] حقوقی و اخلاقی در عرصه عمومی و حوزه سياست می­گردند. آياتی که در اين دسته قرار می­گيرند به مساله درستی و نادرستی، رواهاو نارواها در حوزه سياسی مربوط می­شوند. پرسش از چگونگی ارتباط آيات ثابت قرآنی با مسايل و موضوعات متغير سياسی ناظر به آن بخش از آيات قرآنی است که در مقام وضع الزام­های – حقوقی و اخلاقی- و ارزش گذاری­ها می­باشند و نه آياتی که به عنوان مثال از واقعيات تاريخی يا جاری خبر می­دهند. بنابر اين پرسش آغازين را می­توان به صورت دقيق­تر اين گونه طرح کرد که در صورتی که يک سلسله از تکاليف، ارزش­ها و روش­ها در زمانی از تاريخ کارآيي داشته باشند چگونه می­توان ادعا کرد که در اوضاع و احوال متفاوت نيز چنين باشند؟ آيا مفسر می­تواند انتظار داشته باشد که قرآن مجموعه­ای از تکاليف، ارزش­ها و روش­های سياسی هميشگی، همه جايي و همگانی به دست دهد؟ در رهيافت رايج معمولا چنين استدلال می­شود که احکام و الزامات قرآنی دايمی و جاودانی تلقی می­گردند. در نگاه معمول، دوام اين الزامات از اجماع و اتفاق بر اشتراک در تکاليف ميان مخاطبان وحی الهی و معاصران آن با غير مخاطبان، و هم چنين ظهور اطلاقات و عمومات آيات قرآن استفاده می­شود. قرآن کريم پيامبر اسلام (ص) را خاتم پيامبران و مبعوث به تمامی مردمان خوانده است و آيات قرآن را برای اعراب شبه جزيره عربستان در سده هفتم ميلادی و هر آن که سخنش بدو رسد می­داند[15]. نتيجه چنين نگاهی به قرآن آن خواهد بود که الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم در حوزه سياست و عرصه عمومی همگانی تلقی شود. اما آن چه که مفسر قرآن را در مواجهه با چنين استدلالی قرار می­دهد آن است که استدلال حاضر اين احتمال را از بين نمی­برد که ممکن است الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم- به ويژه در عرصه عمومی- مخصوص افراد خاص يا مخاطبان وحی الهی باشد به صورتی که نتوان چنين الزاماتی را به شکل جاودانی وضع کرد. اگر چنين احتمالی به نظر صحيح باشد ابتدا می­بايد از امکان وضع دايمی يک الزام- چه حقوقی و چه اخلاقی- پرسش کرد زيرا که تا زمانی که مشخص نشدن پاسخ پرسش اخير نمی­توان به اطلاقات و عمومات آيات قرآن و اجماعات مفسران استناد کرد.

گرچه مساله ثابت و متغير مربوط به آياتی می­گردد که حاوی الزامات حقوقی، الزامات اخلاقی و ارزش­ها است اما بايد به اين نکته توجه داشت که ارزش­های قرآنی خود به دو دسته تقسيم می­شوند: دسته اول ارزش­های ذاتی هستند که به خودی خود غايت و مطلوب می­باشند و دسته دوم ارزش­هايي می­باشند که فی حد نفسه مورد خواست نمی­باشند بلکه مطلوبيت آن­ها از آن جهت است که وسيله و روش تحقق ارزش­های ذاتی به شمار می­آيند. اين گونه از ارزش­ها را ارزش­های آلی می­نامند. بنابر اين الزامات حقوقی و احکام مندرج در آيات قرآنی نيز به دو دسته تقسيم می­شوند: پاره­ای از اين احکام از قبيل نفی سلطه انسان­ها بر يکديگر و اختصاص ولايت به معصوم و موارد ماذون، تحقق عدالت اجتماعی و صيانت از حقوق شهروندان احکام و تکاليفي زيربنايي هستند و به شکلی، ديگرِ احکام و تکاليف سياسی را تبيين می­کنند. اين دسته از احکام و آيات قرآنی بيانگر اهداف اصلی دين اسلام به شمار می­آيند و می­توانند جهان شمول، فرازمانی و جاودان باشند زيرا ناظر به وضع نيازهای ثابت و هميشگی آدميان می­باشند. اما دسته دوم از احکام و الزامات حقوقی مندرج در آيات قرآن ناظر به روش­ها و اهداف آلی هستند مثلا اين که آيا تحقق عدالت اجتماعی منوط به نظام سوسيال- دموکراسی و دولت رفاه است؟ يا آن که آيا نظام پارلمانی روشی مغاير با تعاليم اسلامی يا نه؟ از جمله مسايلی هستند که مفسر می­بايد تکليف خود را با آن­ها روشن کند. در واقع او بايد نسبت به الزامی بودن يا الزامی نبودن مفاد آياتی که حاوی ارزش­ها  وتکاليف آلی هستند تصميم بگيرد. در اين جا است که مفسران به دو گروهِ هوادار نظريه شموليت احکام قرآن[16] و طرفداران زمانی و مکانی بودن الزامات حقوقی- سياسی قرآن تقسيم می­گردند.

وجود احکامِ آلیِ متغير در قرآن را چگونه بايد تحليل کرد؟ آيا منظور از متغير بودن اين دسته از احکام آن است که قرآن از اول اين احکام را به صورت موقت و غير ثابت بيان کرده است؟ يا اين که بايد چنين تصور کرد که احکام مزبور تابع شرايط و موضوعات خاصی هستند که با دگرگون شدن آن موضوعات و شرايط، ديگر الزامات آيات مربوط منتفی می­گردند؟ در تحليل متغير بودن احکام فوق بايد گفت که اسلام به عنوان دينی جاودانه مدعی دستور عملی برای همه زمان­ها و مکان­ها می­باشد. اسلام مدعی است که دستور عمل­های او پاسخگوی همه نيازهای بشر در شرايط مختلف جغرافيايي و تاريخی است. از اين رو شرايط و اوضاع مخاطبان و نيز بستر اجرای احکام مورد نظر شارع و قانونگذار بوده است و اين بدان معنا می­باشد که احکام و تکاليف قرآنی به انضمام بسترهای اجرايي و مشروط به شرايط آن دارای مصالح و مفاسد هستند و الزام شده­اند. حال اگر در نتيجه عواملی مانند پيدايش تجربه­های جديد سياسی، پيشرفت علم و فن آوری، توسعه و ضيق اختيارات دولتی، تغيير مفاهيم و مضامين سياسی و نهايتا تزاحم بيان مصالح اهم و مهم يا مصالح جديد، شرايط و بسترهای احکام الزامی فوق تغيير يابند، احکام مزبور دچار تغيير و تحول خواهند شد[17].

 

تفسير سياسی و مساله احکام مولوی و ارشادی در قرآن

الزامات حقوقی و احکام مندرج در آيات قرآنی به آيات حاوی احکام مولوی و آيات احکام ارشادی تقسيم می­شوند. احکام مولوی آن دسته از الزامات حقوقی هستند که مخاطبان خود را الزام می­کنند در صورتی که احکام ارشادی الزام به معنای واقعی کلمه نمی­باشند بلکه در واقع خبر از وجود مصلحت يا مفسده­ای در انجام يا ترک امری می­کنند و حکم عقل و عرف در انجام آن کار يا ترک آن را تاييد می­نمايند[18]. بنابر اين بدون شک در قرآن از هر دو نوع آيات و احکام وجود دارد.

قرآن حاوی احکام مولوی و ارشادی هر دو می­باشد اما چگونگی شناخت و تمييز اين دو دسته از آيات چگونه است؟ بی­شک برخی از آيات قرآن حاوی احکام و الزامات مولوی است. غالب احکام عبادی قرآن اين چنين هستند. از سوی ديگر احکامی نيز وجود دارند که مولوی بودن آن­ها بی معنا است مانند آيه "خدا را اطاعت کنيد و پيامبر را اطاعت کنيد و اولوالامر را"[19]. اما در مواردی که مفسر نمی­داند يک آيه خاص از کدام دسته از آيات مولوی يا ارشادی است، پيش فرض او درباره سعه و ضيق قلمرو دين معيار بسيار مناسبی می­باشد.

مفسری که در عرصه عمومی به کنکاش آيات قرآنی می­پردازد اگر در مولوی يا ارشادی بودن آيه­اي ترديد کند در عمل با چند وضعيت روبرو می­شود: وضعيت نخست آن است که مصلحت يا مفسده حکم مندرج در آيه در نزد عقلا روشن و آشکار باشد در اين صورت بدون ترديد آيه مورد نظر از آيات ارشادی قرآن خواهد بود زيرا يکی از معيارهای الزامات ارشادی آن است که عقل در فهم موضوع مورد نظر استقلال داشته باشد . وضعيت دوم وضعيتی است که قرآن موردی را باطل می­داند اما عقلا آن را باطل نمی­دانند، در اين صورت مفسر هنگامی می­تواند به اصل مولوی بودن احکام قرآن متوسل شود و بگويد که بی­ترديد اوامر و نواهی قانونگذار ظهور در تکليفی بودن و عينی بودن و تعين دارند که پيش فرض دين شناختی او اين باشد که قلمروی دين شامل عرصه امور عرفی و عقلی نيز شود و قانونگذار می­تواند در اين امور، الزام کند. اما اگر او قلمرو دين را محدود به احکام مولوی بداند و احکام ارشادی را از دايره دينی بودن خارج کند در آن صورت نمی­تواند به اصل مولوی بودن الزامات قرآنی تمسک جويد. وضعيت سوم مربوط به وضعيت آياتی است که حاوی قصه­ها و حوادث تاريخی قرآن است. در قرآن آيات قابل توجهی وجود دارد که واقعيت­ها، ارزش­ها يا تکاليفی را از زبان امت­های پيشين در عرصه عمومی نقل می­کند. در اين صورت برای مفسر آشکار است که بيان اين گونه واقعيات يا تکاليف از موضع قانونگذاری برای مسلمانان نمی­باشد. اما با وجود اين که چنين آياتی در جای خود قابل استفاده هستند می­تواند برای زمان حاضر مسلمانان الزامات مولوی ايجاد کند؟ و مسلمانان با کمک اين آيات قوانين سياسی جديدی برای خود وضع نمايند؟ به اين صورت که آيا مفسر آيات مزبور را در زمره اوامر مولوی و احکام ثابت تلقی کند و معتقد شود که اين آيات تماما از موضع دين بوده و بنابر اين از اطلاق يا عموم آن­ها برای زمان حاضر بهره ببرد يا اين که می­بايد فرض را بر اين بگذارد که چون آيات مزبور در مقام بيان احکام نمی­باشند و بيشتر ناظر به گزاره­های عقلی و عرفی هستند اطلاق و عموميتی برای زمان حاضر ندارند. بديهی است که انتخاب هر يک از دو عقيده بالا منوط به پيش فرض مفسر درباره سعه و ضيق امر دينی در عرصه عرفی و عقلی دارد.

 

تفسير سياسی قرآن و مساله جامعيت اسلام

خداوند خطاب به پيامبر (ص) فرمايد:"...و ما بر تو اين کتاب را نازل کرديم که بيانگر همه چيز است و مايه هدايت و رحمت و بشارت برای مسلمانان است"[20]. هم چنين می­فرمايد:"...اوست که اين کتاب آسمانی را، که همه چيز در آن آمده، به سوی شما فرستاده است"[21]. اين آيات و آيات مشابه ديگری که مضمون آن­ها بيان جامعيت قرآن کريم است چه ارتباطی با عرصه عمومی و مسايل سياسی مي­تواند داشته باشد؟ آيا می­توان از قرآن انتظار داشت که درباره اين گونه مسايل سخن گفته باشد؟ اصولا چنين انتظاری چه معنايي می­تواند داشته باشد؟ پرسش­هايي از اين قبيل مساله تحليل جامعيت قرآن و جاودانگی احکام آن را در حوزه سياست پديد می­آورد.

درباره مفهوم جامعيت قرآن بحث­های فراوانی صورت گرفته است و دريافت­های گوناگونی از آن عرضه شده است: برخی معتقد هستند که منظور از جامعيت، کامل بودن دستورهای قرآن است به گونه­ای که در آن از هيچ نکته­ای غفلت نشده است و همه آن چه که بايد بيان شود را بيان کرده است. گروه ديگری معتقداند که منظور از جامعيت قرآن، کامل بودن آن در حوزه مسوليت دينی است. جامعيت در اين معنا، آن است که آن چه را که دين موظف به بيان آن است و دينداران انتظار برآوردن آن را از قرآن دارند بيان کرده است. گروه سوم برآوردن همه انتظارات دينداران از سوی قرآن را امری نشدنی می­دانند و معتقد هستند که برخی از انتظارات دينداران ممکن است که در حوزه مسوليت شريعت نباشد. بنابر اين جامع بودن قرآن به معنی آن است که قرآن برای هميشه از وصف جامعيت برخوردار می­باشد. جامعيت در اين معنا مقتضی آن است که اصول و قواعد کلی و راه­کارهای مراجعه به منابع ديگر و زمينه درک وظيفه و شناخت مسوليت را بيان کند و از ذکر جزييات يا وارد شدن در اموری که در حوزه دين نيستند اجتناب نمايد و سرانجام آخرين گروه منظور از جامعيت قرآن را بيان احکام و دستوراتی می­دانند که پس از آن نيازی به نسخ يا آوردن حکم جديدی نيست[22].

هر يک از چهار معنا از جامعيت قرآن نسبت خاصی با عرصه عمومی و زندگی سياسی برقرار می­کند. بر اساس تفسير اول از جامعيت قرآن مسايل عرصه عمومی و حوزه سياسی مورد توجه قرآن بوده و همه آن چه را که در اين زمينه بايد بيان می­شده است بيان کرده است. بنابر اين حوزه سياست در قلمروی مسوليت قرآن قرار می­گيرد. اما معنای دوم از جامعيت برخلاف معنای پيشين، مقتضی آن است که ورود عرصه عمومی و حوزه سياست به قلمروی قرآنی را مشروط به آن بپذيريم که مفسر قرآن در مورد قرار گرفتن سياست در حوزه مسوليت دين با نظر مساعد و مثبت تصميم گرفته باشد. به اين معنا اگر مفسر، سياست را يکی از عرصه­های مورد توجه دين بداند در آن صورت بايد از جامعيت قرآن اين معنا را قصد کند که قرآن بايد به مسايل سياسی بپردازد. اما اگر مفسر امر سياسی را خارج از قلمروی دين بپندارد در آن صورت جامعيت قرآن با توجه يا بدون توجه به عرصه عمومی  با حوزه سياست ارتباطی پيدا نمی­کند. برخلاف دو ديدگاه نخست، جامعيت قرآن در معنای سوم به اين صورت با حوزه سياست پيوند می­خورد که قرآن اصول و قواعد کلی و راه­کار­های مراجعه به منابع ديگر و زمينه­های درک وظايف و شناخت مسوليت­های سياسی دينداران را بيان کند و از وارد شدن به حوزه سياست که حوزه مطالعات دينی نيست اجتناب نمايد. سرانجام در معنای چهارم جامعيت قرآن، اين کتاب زمانی کامل تلقی می­گردد که مسايل سياسی روز و معضلات عرصه عمومی، چنين تصوری را در نزد دينداران ايجاد نکند که پاره­ای از آيات قرآن می­بايد نسخ شوند يا احکام جديدی می­بايد نازل گردند.

ايده کمال دين در پرتوی دو نظريه حداکثری و حداقلی از شريعت دو گونه معنای متفاوت می­يابد و به نظر می­رسد مفسر قرآن کريم بر اساس هر يک از اين دو معنی می­تواند درباره قرار گرفتن موضوعات سياسی و عرصه عمومی داوری نمايد. بنابر اين ابتدا معنای کمال دين را در پرتوی هر يک از دو نظريه شريعتِ حداکثری و شريعتِ حداقلی توضيح داد.

اگر پيش فرض دين شناختی مفسر قرآن درباره شريعت، حداکثری باشد در آن صورت منظور از کمال دين برای او اين است که قوانيني که به اندازه حداکثر لازم برای تنظيم امور فردی و اجتماعی انسان لازم است در شريعت بيان شده است و با اجتهاد در قرآن کريم و منابع و متون دينی ديگر می­توان آن­ها را به دست آورد. بر اساس اين پيش فرض، ولايت که خود بخشی از احکام شريعت می­باشد تنها به منزله قوه مجريه احکام سياسی نمی­باشد بلکه سازوکار رهبری و صدور حکم جهت تنظيم روابط، تقديم اهم و مهم و چاره جويي به هنگام تزاحم احکام و مصالح است. از اين رو شريعت با تعبيه احکام ثابت و متغير وتمهيداتی مانند استمرار ولايت و غير آن، سازوکاری برای تطبيق اصول اسلامی با نيازهای متغير انسانی در اوضاع و احوال متفاوت پيش بينی کرده است. از اين نظر، دايره نياز انسان به قانون دقيقا با آن چه شريعت آورده است برابر و مساوی می­باشد و در شريعت، قانون، شکل و ارزش­های يک نظام الهی- سياسی بيان شده است[23].

اما برخلاف پيش فرض حداکثری شريعت، در نظريه حداقلی از شريعت اولا، انتظار مفسر قرآن اين نيست که فقه و شريعت اسلام به همه نيازها پاسخ بگويد؛ ثانيا، اين نظريه مدعی نيست که همه اهداف و ارزش­های دنيوی- و حتی گاهی معنوی- بشر اساسا دينی می­باشند و دين درباره آن دستور داده است و يا اصولا چنين دستوری لازم است؛ ثالثا، لازم نيست تمامی روش­هايي که ما را به اين اهداف می­رسانند از فقه و منابع دينی به وسيله قوه اجتهاد استنباط بشوند و دينی باشند و رابعا، لازم نيست که قانون حتما وضع الهی باشد و بشر نتواند در چارچوب قرارداد اجتماعی و عقلايي بدون اين که آن را به دين نسبت دهد، قانون وضع کند. اما با همه اين موارد، در نظريه حداقلی از شريعت بر غنای حکمیِ فقه تاکيد می­شود و بيان می­گردد که هيچ موضوعی از تحت يکی از احکام پنج­گانه و احکام وضعی آن خارج نيست و بايد تمامی اعمال ما- حتی اعمال حکومت- با قانون شريعت سنجيده شود[24].

هر يک از دو پيش فرض شريعتِ حداکثری و شريعتِ حداقلی معنای خاصی از کمال اسلام را برای مفسر قرآن فراهم می­آورد که بر اساس هر يک از آن دو معنی، نحوه عملکرد مفسر با آيات قرآن تفاوت اساسی می­يابد. بر اساس پيش فرض حداکثریِ شريعت، انتظار مفسر از قرآن آن است که تعداد آيات بيشتری بيابد که معنا و مفهومی در عرصه عمومی و حوزه سياست عرضه کند. هم چنين تا آن جا که می­تواند به آيات قرآن بار معنايي اجتماعی و سياسی ببخشد. اما از سوی ديگر اين پيش فرض تصميم سازی سياسی را به کشف حکم سياسی تقليل می­دهد و از اين رو تنها فقيهان را شايسته سياستگذاری شرعی می­داند. متخصصان سياسی تنها در موضوع شناسی حکم شرعی می­توانند فقيه را در يافتن حکم سياسی شرعی ياری دهند. در حالی که مطابق نظريه حداقلیِ شريعت گرچه مفسر قرآن از تعداد آيات کمتری می­تواند و بايد انتظار استخراج مضامين سياسی داشته باشد اما از آن جا که نوع تصميمات سياسی و وضع قوانين عمومی را غير شرعی می­داند، فرصت بيشتری برای متخصصان سياسی و سياستمداران در روند سياستگذاری ايجاد می­کند و يا دست کم با شرايط آسان­تری اين امر را فراهم می­سازد.

 

تفسير سياسی و مساله زبان قرآن

سرشت کلام خداون چيست؟ آيا متن قرآنی در ذات خود و گوهرش محصولی فرهنگی است؟ و در نتيجه نظام زبانیِ مخصوص نخستين گيرنده وحی را برگزيده است؟ يا اين که ايمان به الهی بودن خاستگاه قرآن مستلزم آن است که وجودی پيشين برای وجود عينی آن در فرهنگ و واقعيت را نپديرفت؟ درباره تفسير قرآن دو روش در ميان مسلمانان پديد آمده است. هر کدام از اين روش­ها به گونه­ای بر يک سلسله مقبولات و پيش فرض­های پيشين استوار است.

تفسير قرآنِ با "ماثور" يکی از روش­های تفسير قرآن می­باشد. اين روش بر اين پيش فرض استوار است که قرآن گر چه يک "سخن" است اما چون سخن انسان نيست بنابر اين روش­های متداول برای تفسير سخن انسان در تفسير آن کارآمدی ندارد. منظور خداوند از اين سخن، به صورت دانشی موهوب به پيامبر اسلام (ص) داده شده است و تنها او می­داند که محتوای قرآن چيست؟ و بنابر اين برای فهم آن فقط بايد به آثار منقول از پيامبر و معصوم مراجعه کرد. اين روش تفسيری بر پيش فرض­های ويژه­ای استوار است. مهم ترين اين پيش فرض­ها عبارتند از: نظرات خاصی درباره وحی، نقش پيامبر، علم موهوبی واکتسابی، کلام انسان، کلام خداوند، کارآمد نبودن روش­های تفسير کلام انسان در مورد کلام خداوند و مسايلی از اين قبيل[25].

تفسير با رای و اجتهاد دومين روش تفسير قرآن در ميان مسلمانان است که بر نظرات از پيش پذيرفته شده­ای تکيه دارد. اين روش پيش از هر چيز بر اين فرض استوار است که قرآن خطابی است متعلق به تمامی انسان­ها و در همه اعصار. قرآن گر چه يک پديده انسانی نيست اما می­توان با روش­های تفسير سخن انسان، آن را نيز تفسير کرد و به محتوای آن نزديک شد. پيروان اين روش تنها به اين پيش فرض محوری تکيه نمی­کنند بلکه آن­ها نيز مانند هواداران تفسير ماثور درباره هر يک از مسايل ياد شده – يعنی وحی، نقش پيامبر، تفاوت کلام خدا و کلام انسان و مانند اين ها- پيش فرض­هايي مخصوص خودشان يا مشترک با ديگران دارند[26].  

روش تفسير قرآن با قرآن يکی از روش­های تفسير با رای و اجتهاد است که در سده اخير در جهان اسلام مورد توجه فراوان قرار گرفته است. اين روش تفسيری علاوه بر همه آن چه که گفته شد بر يک پيش فرض اصلی ديگر نيز استوار است. اين پيش فرض آن است که قرآن مجموعه­ای واحد و منسجم است و اجزای متفاوت آن تفسير کننده يکديگر هستند. طرفداران اين روش تفسيری، آياتی از قرآن کريم را گواه اين روش خود می­گيرند، در حالی که طرفداران تفسير به ماثور درست همان آيات را به گونه­ای ديگر معنا می­کنند.

فهم سياسی آيات قرآن کريم بر اساس روش تفسير به ماثور در گرو آن است که مفسر به فهم معنای نخستين از واژه­هاي قرآن بپردازد. اما معنای سياسی واژه­ها در طول زمان تغيير پيدا می­کند به گونه­ای که حتی از يک واژه در عصرهای مختلف معناهای – سياسی و غير سياسی- گوناگون فهميده می­شود. اين تفاوت معناها مربوط به خود واژه­ها نيست، بلکه اين تطورات زندگی انسان و تغيير علوم و معارف اوست که در هر عصری معناهای خاصی را بر واژگان بار می­کند. دلالت سخن نيز زمانی آشکار می­شود که مفسر يک متن قرآنی را استنطاق می­کند و آن چه را که معنا مي­نامد به دست می­آورد.

در فهم سياسی قرآن بر اساس روش تفسير قرآن به قرآن علاوه بر آن چه که بيان شد، مفسر می­بايد با انتخاب آيات از سوره­های مختلف و چيدن آن­ها در کنار يکديگر به پرداختن نظريه­ای درباره يک موضوع سياسی دست بزند. در اين هنگام انتخاب آيات گوناگون و به دست آوردن نظريه­ای درباره يک موضوع سياسی است که مفسر را وامی­دارد که دست به استنطاق آيات قرآن بزند. به عبارت ديگر آيات قرآن، خود به خود سخن نمی­گويند بلکه اين مفسر است که پرسشی را مطرح مي­کند و سپس دنبال پاسخ آن از طريق تفسير آيه به آيه می­گردد. او پرسش خود را بر اساس پيش فرض­هايي مطرح مي­کند که اين پيش فرض­ها از خود قرآن گرفته نمی­شود بلکه از علوم و معارف گوناگون و از جمله بينش سياسی مفسر گرفته می­شود. بنابر اين مفسر برای فهم معنای سياسی از واژگان قرآن يا در استخراج يک نظريه سياسی از آيات درباره موضوعاتی مانند تاريخ، جامعه، عدالت، حق، اهداف و نقش پيامبر، نبوت و مانند اين­ها، آگاهانه يا ناآگاهانه از پيش فرض­های معينی، از جمله سرشت کلام الهی آغاز می­کند.

 

نتيجه­ گيری

به رغم رويکرد همه جانبه و سراسری جهان اسلام در عصر جديد به قرآن و بازآوردن آن به صحنه اجتماع، و صرف نظر از تحول ديدگاه تفسير نويسی که بر اساس آن تفاسير اين سده از ديدگاه فردی و اخروی به ديدگاهی اجتماعی تحول پيدا کرده­اند، هنوز مسايل روش­شناسانه چنين تحولی آن­چنان که بايد و شايد مورد کنکاش مسلمانان قرار نگرفته است. بخشی از اين­ پرسش که آيا قرآن کتابی سياسی است؟ و آيا داشتن چنين انتظاری از قرآن به جاست؟ مربوط به معنای مفهوم سياست و امر سياسی است به خصوص پس از تحولات فکری و  فرانظريه­ای اخير در علوم سياسی که مرزهای رشته علوم سياسی را تغيير داده است و سبب شده است که معنای سياسی بودن مورد بازانديشی قرار بگيرد. اما بخش مهم­تر آن به فرانظريه­هاي مفسر درباره تعيين قلمرو دين، معنای جامعيت دين و زبان قرآن ارتباط می­يابد.

در صورتی که مفسر احکام و الزامات قرآنی را دايمی و جاودانی تلقی کند در آن صورت، دوام اين الزامات از اجماع و اتفاق بر اشتراک در تکاليف ميان مخاطبان وحی الهی و معاصران آن با غير مخاطبان، و هم چنين ظهور اطلاقات و عمومات آيات قرآن استفاده می­شود. نتيجه چنين نگاهی به قرآن آن خواهد بود که الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم در حوزه سياست و عرصه عمومی همگانی تلقی شود. اما در صورتی که مفسر قرآن معتقد باشد که الزامات حقوقی و اخلاقی قرآن کريم- به ويژه در عرصه عمومی- مخصوص افراد خاص يا مخاطبان وحی الهی است به صورتی که نمي­توان چنين الزاماتی را به شکل جاودانی وضع کرد آن­گاه ابتدا می­بايد از امکان وضع دايمی يک الزام- چه حقوقی و چه اخلاقی- پرسش کرد زيرا که تا زمانی که مشخص نشدن پاسخ پرسش اخير نمی­توان به اطلاقات و عمومات آيات قرآن و اجماعات مفسران استناد کرد.

هم­چنين فرانظريه مفسر درباره معنای جامعيت قرآن، نوع ارتباط تفسير را با عرصه عمومی و مسايل سياسی آشکار می­کند. ايده کمال دين در پرتوی دو نظريه حداکثری و حداقلی از شريعت دو گونه معنای متفاوت می­يابد. اگر پيش فرض دين شناختی مفسر قرآن درباره شريعت، حداکثری باشد در آن صورت منظور از کمال دين برای او اين است که قوانيني که به اندازه حداکثر لازم برای تنظيم امور فردی و اجتماعی انسان لازم است در شريعت بيان شده است و از اين رو شريعت با تعبيه احکام ثابت و متغير وتمهيداتی مانند استمرار ولايت و غير آن، سازوکاری برای تطبيق اصول اسلامی با نيازهای متغير انسانی در اوضاع و احوال متفاوت پيش بينی کرده است. اما در نظريه حداقلی از شريعت انتظار مفسر قرآن اين نيست که فقه و شريعت اسلام به همه نيازها پاسخ بگويد حتی همه اهداف و ارزش­های دنيوی- و حتی گاهی معنوی- بشر اساسا دينی نيستند. هم­چنين لازم نيست تمامی روش­هايي که مفسر را به اين اهداف می­رسانند دينی باشند و لزوما قانون نبايد وضع الهی داشته باشد.

فرانظريه مفسر درباره سرشت کلام خداوند سومين فرانظريه­ای است که ارتباط تفسير را با مسايل سياسی بيان می­کند. درباره تفسير قرآن دو روش در ميان مسلمانان پديد آمده است. هر کدام از اين روش­ها بر ايده­ خاصی از سرشت وحی استوار است. روش تفسير قرآن با "ماثور" بر اين پيش فرض استوار است که قرآن گر چه يک "سخن" است اما چون سخن انسان نيست بنابر اين روش­های متداول برای تفسير سخن انسان در تفسير آن کارآمدی ندارد و بنابر اين برای فهم آن فقط بايد به آثار منقول از پيامبر و معصوم مراجعه کرد. در صورتی که در تفسير بر اساس اجتهاد، قرآن را می­توان با روش­های تفسير سخن انسان تفسير کرد و به محتوای آن نزديک شد.  

بنابر اين رابطه تفسير قرآن با سياست در پيوند نزديک با پاره­ای از مفهوم­شناسی­ها و فرانظريه­های دين­شناختی از قبيل فرانظريه­های مربوط به قلمروی دين، جامعيت دين و سرشت کلام وحيانی است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

قرآن کريم

ابوزيد نصر حامد. معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه مرتضی کريمي­نيا، تهران، نشر: طرح نو، 1380.

احمدی محمد امين. انتظار بشر از دين. قم، نشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384.

ايازی محمد علی. فقه پژوهی قرآنی: درآمدی بر مبانی نظری آيات الاحکام. قم، نشر: بوستان کتاب، 1380

خرمشاهی بهاءالدين. قرآن شناخت: مباحثی در فرهنگ آفرينی قرآن. تهران، نشر: طرح نو، چاپ دوم،1375.

شيخ رضی. نهج البلاغه. با شرح و تفسير صبحی الصالح. قم، منشورات: مرکز البحوث الاسلاميه، 1395.

مجتهد شبستری محمد. نقدی بر قرائت رسمی از دين. تهران، نشر: طرح نو، 1379.

------------------. هرمنوتيک، کتاب و سنت. تهران، نشر: طرح نو، 1375.

مشکينی علی. اصطلاحات الاصول ومعظم عناوينه الموضوعيه. قم، منشورات: الهادی، 1367.

معرفت محمد هادی."جامعيت قرآن کريم".فصلنامه نامه مفيد. شماره 7.

معينی علمداری جهانگير. روش شناسی نظريه­های جديد در سياست. تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1385.

مير موسوی سيد علی. اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول در انديشه سياسی معاصر شيعه. تهران، نشر: نی، 1384.

Held. David ” Liberalism, Marxism and democracy”, Theory and Society. No 22, 1995.

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] . بهاءالدين خرمشاهی. قرآن شناخت: مباحثی در فرهنگ آفرينی قرآن. تهران، نشر: طرح نو، چاپ دوم،1375، ص 157.

[2] . همان، ص­ص 157و158.

[3] . همان، ص­ٍص 158-160.

[4] . همان، ص­ص 160-162.

[5] . سيد علی مير موسوی. اسلام، سنت، دولت مدرن: نوسازی دولت و تحول در انديشه سياسی معاصر شيعه. تهران، نشر: نی، 1384، ص 91.

[6] . The Political

[7] . Meta-theory

[8] . David Held .” Liberalism, Marxism and democracy”, Theory and Society. No 22, 1995, p 5.

[9] . جهانگير معينی علمداری. روش شناسی نظريه­های جديد در سياست. تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1385، ص 8.

[10] . ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ينطق، الا ان فيه علم ما ياتی و الحديث عن الماضی و دواء داءکم. شيخ رضی. نهج البلاغه. با شرح و تفسير صبحی الصالح. قم، منشورات: مرکز البحوث الاسلاميه، 1395، خطبه 158،ص 223.

[11] . به عنوان نمونه بنگريد به ديدگاه­های محمد مجتهد شبستری در: محمد مجتهد شبستری. نقدی بر قرائت رسمی از دين. تهران، نشر: طرح نو، 1379 مقالات "فقه سياسی بستر عقلائی خود را از دست داده است"، "دموکراسی مسلمانان، نه دموکراسی اسلامی"،"حق، تکليف،حکومت".

[12] . Facts

[13] . Values

[14] . Obligations

[15] . قرآن کريم. سوره انعام، آيه 19.

[16] . منظور احکام آلی قرآن است.

[17] . محمد علی ايازی. فقه پژوهی قرآنی: درآمدی بر مبانی نظری آيات الاحکام. قم، نشر: بوستان کتاب، 1380، ص­ص 291-294.

[18] . علی مشکينی. اصطلاحات الاصول ومعظم عناوينه الموضوعيه. قم، منشورات: الهادی، 1367، ص 74.

[19] . اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولی الامر منکم. قرآن کريم، سوره نساء، آيه 59.

[20] . ... و نزلنا عليک الکتاب تبُينا لکل شیء و هدی و رحمه و بشری للمسلمين. بخشي از آيه 89 سوره نحل.

[21] . ...و هو الذی انزل اليکم الکتب مفصلا... بخشی از آيه 114 سوره انعام. هم چنين در آية 111 سوره يوسف  قرآن را بيانگر هر خبری معرفی می­کند و در آيه 38 سوره انعام می­فرمايد که هيچ چيز در قرآن فرو گذاری نشده است.

[22] . محمد علی ايازی. پيشين. ص­ص 210و202. هم چنين ر. ک. به: محمد هادی معرفت."جامعيت قرآن کريم".فصلنامه نامه مفيد. شماره 7.

[23] . محمد امين احمدی. انتظار بشر از دين. قم، نشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1384، ص 395.

[24] . همان، ص 410.

[25][25]. محمد مجتهد شبستری. هرمنوتيک، کتاب، سنت. تهران، نشر: طرح نو، 1375، ص 34.

[26] . همان، ص­ص 34 و 35. نصر حامد ابوزيد. معنای متن: پژوهشی در علوم قرآن. ترجمه مرتضی کريمی­نيا، تهران، نشر: طرح نو، 1380، ص 6.