Transcendental Theosophy and Political Science: An Introduction to the Possibility of Basing Politic

Is it possible to use transcendental theosophy and the fundamental doctrine of Existentialism for the sake of political science? If Philosophy is to be a basis for the guidance of political science, then how is it possible for transcendental theosophy to carry out this crucial task? The present paper aims to explore how political science uses transcendental theosophy’s doctrines. The claims that we cannot utilize transcendental theosophy’s doctrines directly in political science. However, transcendental theosophy can provide philosophical models of political Science. The way of exploring this claim is a documentary method with comparison and contrast. Its results can be utilized to specify how Political Science uses transcendental theosophy, Political Theorizing, and Philosophical Epistemology. The results can be used to specify the relations between knowledge and excellence as well as between theoretical wisdom and practical wisdom. It is useful on the structure of Knowledge in Humanities and the construction of Social Reality too.

Keywords

Political Science; Transcendental Theosophy; Philosophical Epistemology; Theorizing; practical wisdom; Structure of Knowledge in Humani

ادامه نوشته

این مقاله در سمپوزیوم اسلام و دموکراسی دانشگاه ساکاریا کشور ترکیه در تاریخ 27 نوامبر 2015 مطابق با 6 آدر 1396 ارایه شده است.

 

«حسبه» به مثابه زمینه اجتماعی مردم سالاری در اسلام

تاریخ ارسال:20:46 1395/12/05

مردم سالاری اسلامی: «حسبه» به مثابه زمینه اجتماعی مردم سالاری در اسلام ارایه شده به همایش اسلام و دموکراسی دانشگاه ساکاریا / محمد پزشگی

 

چکیده:
دلیل نگارش مقاله حاضر نشان دادن ظرفیت‌های مفهوم «امر حسبی» برای بنیان ‌گذاری یک جامعه مدنی بر اساس آموزه‌های دین اسلام است. مقاله حاضر در صدد آن است که احتجاجات فقیهان شیعه را در زمینه اصطلاح «امر حسبی» مفهوم پردازی  کند و با مفهوم «جامعه مدنی» ظرفیت سنجی کند. برای نیل به این هدف، مقاله حاضر تلاش دارد تا با کاربست روش شناسی تفسیری و روش پژوهش اسنادی مقدمات لازم برای بررسی مدعای خود را فراهم کند. مدعای مقاله حاضر آن است که اصطلاح «امر حسبی» قابلیت جایگزینی با مفهوم «جامعه مدنی» را برای مدل‌های دموکراسی اسلامی دارد. نتایج حاصل از این مقاله می‌تواند به فهم و تفسیر مردم سالاری، حقوق مدنی و آزادی‌های سیاسی از منظر مسلمانان یاری رساند. 
کلیدواژگان: امر حسبه، مردم سالاری، آزادی، حقوق مدنی.
 
مقدمه
آیا امکان طرح مفهوم «جامعه مدنی» در فقه سیاسی وجود دارد؟ به نظر می‌رسد پاسخ به این پرسش زمانی مثبت باشد که بتوان در برابر «جامعه مدنی» اصطلاحی در فقه یافت که بار معنایی آن را بدهد. مقاله حاضر توجه خود را به این پرسش معطوف کرده است که این کدامین اصطلاح در متون فقهی است که احتمال می­رود هم سنگ مفهوم «جامعه مدنی» باشد؟ مدعای مقاله حاضر آن است که اصطلاح «امر حسبی» قابلیت ظرفیت سنجی با مفهوم جامعه مدنی را دارد. برای بررسی مدعای حاضر ابتدا مفهوم «جامعه مدنی» مورد تحلیل قرار می­گیرد تا بار معنایی آن مشخص گردد. سپس انواع تصوراتی که از اصطلاح امور حسبیه در کتاب­های فقهی وجود دارد شناسایی می‌گردد؛ مبانی فقهی آن توضیح داده می‌شود و در نهایت مقام مسئول در امور حسبی مشخص می‌گردد. پس از گذراندن این مراحل است که می‌توان مدعای نوشته حاضر را مبنی بر ظرفیت مفهوم «امر حسبی» برای تحمل بار معنایی «جامعه مدنی» بررسی کرد.   
 
الف.  مفهوم «جامعه مدنی»
«جامعه مدنی» چیست؟ در پاسخ به این پرسش گفته شده که «جامعه مدنی» میدان­گاه بحث و گفتگو و مجادله است؛ غالبا آن را مقوله­ای عدمی تعریف می­کنند و این بدان معناست که هر آن­چه را که از دولت به شمار نیامده باشد، «جامعه مدنی» می‌نامند.(چاندوک، ۱۳۷۷: ۱۶۹) جامعه مدنی در این معنا فضایی است که تاییدها و اعتراض­ها نسبت به مجموعه تاریخی مسلط (فرهنگ، سازمان سیاسی و ...) در آن صورت می­گیرد؛ عرصه­ای که عمومی شدن قضایا در آن رخ می­دهد و مواضع در آن شکل گرفته، قوام یافته، و بازاندیشی می­شود. «جامعه مدنی» از مفهوم «جامعه» تفاوت می‌یابد.
«جامعه عبارت از تمامیت کردارهای اجتماعی خواه عمومی و خواه خصوصی است که نشان دهنده وجود یک جمع هستند. جامعه مدنی عرصه عمومی جامعه است. جایگاه فرایندهایی است که تجربه افراد و جوامع، و بیان این تجربه­ها در بحث و گفتگو، در تایید و اعتراض، وساطت می­شود.» (چاندوک، ۱۳۷۷: ۱۷۴)
جامعه مدنی در این سطح وساطت بین امر خصوصی و امر عمومی و بین تجارب فردی و بیان اجتماعی را به عهده دارد. دوگانگی بین امر عمومی و امر خصوصی ریشه در لیبرالیسم دارد. این دوگانگی با شکافی مفهومی مشخص می­گردد و به دو صورت تفسیر می­گردد. در یک تفسیر تقسیم بین امر عمومی و امر خصوصی بدین صورت انجام می­­گیرد که خانواده مقوله­ای خصوصی و هر چیز دیگر از جمله جامعه مدنی مقوله­ای عمومی تلقی می­شود. در تفسیری دیگر، جامعه مدنی قلمروی امر جزیی و خاص و بنابر این قلمروی خصوصی به شمار می­آید. در این تفسیر دولت عمومی، و جامعه مدنی خصوصی است که شامل خانواده نیز می­گردد. این دو تفسیر موجب پیچیده شدن مفهوم جامعه مدنی شده­اند. اما مفهوم پردازیِ جامعه مدنی هنگامی پیچیده­تر هم می­شود که مفروضه لیبرالیسم را در مورد این مفهوم به یاد آورد. لیبرالیسم عقیده دارد که با دنبال شدن فردیِ منافع خصوصی می­توان به خیر عمومی/ مشترک جماعت دست یافت. با توجه به این مفروضه، جامعه مدنی عرصه منافع و نیازهای خصوصی تلقی می­گردد؛ هم چنین حوزه­ای که در آن می­تواند خیر عمومی تحقق یابد. زیرا به رغم آن­که گروه­های جامعه مدنی در پی کسب منافع خود هستند اما تلاش می­کنند این منافع را با استدلالاتی همراه کنند که مقبولیت عام داشته و مورد پذیرش افکار عمومی قرار می­گیرد. به این ترتیب گفتمانی عمومی در باب خیر عمومی در جامعه مدنی شکل می­گیرد.
 با توجه به تاملات فوق می­توان به دو لازمه جامعه مدنی دست یافت. اول آن­که از طریق جامعه مدنی است که فردِ منزوی، با جامعه و طرح­های آن همبسته می­شود و دوم این­که از انجمن­ها و سازمان­های جامعه مدنی یک گفتمان عمومی نتیجه می­شود که انحصار دولت بر قدرت را به چالش می­خواند. بنابر این در نظریه لیبرال در حالی که دولت همواره عمومی، و خانواده همیشه خصوصی است، منزلت جامعه مدنی نامعین باقی می­ماند. در واقع بنابر این­که بر چه مساله تاکید شود، جامعه مدنی می­تواند خصوصی یا عمومی یا شاید هر دو شمرده شود. از این رو لیبرالیسم برداشتی پیوستاری از «جامعه مدنی» دارد.
برداشت پیوستاری از جامعه مدنی مستلزم سه نکته است. نکته اول آن­که درجه خصوصی بودن و عمومی بودن، نسبی است. به عنوان مثال مشارکت فرد در زندگی جماعت در قیاس با جهان خانگی عمومی است. نکته دوم این­که درجه خصوصی بودن، یعنی بیرون از دامنه نگاه عمومی بودن، موضوع توافق اجتماعی است. آن­چه امروز موضوعی خصوصی، یعنی دارای محدودیت از حیث اطلاع و دسترس و انحصاری بودن، به شمار می­رود ممکن است فردا عمومی شود. و نکته سوم آن­که شکل گرفتن عقاید و ماده­بندی قانونی، به بازسازی امر خصوصی یاری می­رساند. پس جامعه مدنی به عنوان عرصه عمومی بین خصوصی و عمومی وساطت می­کند، به این معنی که قضایایی را که خصوصی شمرده می­شوند وارد عرصه عمومی می­سازد. در برداشت بازاندیشی شده از مفهوم جامعه مدنی، این مقوله به عنوان مقر گفتمان عمومی بین افکار عمومی ودولت وساطت می­کند. به بیان دیگر، جامعه مدنی در این برداشت مقری است که در آن دولت برای شکل دادن به افکار و دریافت­های عمومی دخالت می­نماید تا بتواند برای خط­­مشی­های خود وفاق و رضایت بیافریند.
جامعه مدنی به عنوان فضای عمومی میدان­گاه سه عرصه هویتی، سیاسی و اقتصادی است. این مفهوم در عرصه هویتی ، سازنده آن فضای هویتی برای فرد است که « هویت شهروندانی» خوانده می­شود. در واقع فرد در چشم دولت و قانون شهروند است اما از نظر اعضای جامعه مدنی به عنوان حامل حقوق بازشناخته می­شود. به این بیان، حقوقِ ناشی از منزلت شهروند، فردِ جامعه مدنی را تشکیل می­دهد. جامعه مدنی در عرصه اقتصادی ترجمان حوزه­ای عمومی است که در واقع عرصه جمع شدن افراد به منظورهای گوناگون برای رسیدن به منافع خود و نیز بازتولید موجودیتی است که جامعه خوانده می­شود. جامعه مدنی به مثابه میدان­گاه اقتصادی یک عرصه عمومی محدود است که در نهاد بازار تجلی می­یابد. نهاد بازار معمولا وجه ساختاری جامعه مدنی در این معنا به شمار می­آید و به عنوان ابزاری برای نابرابری افراد عمل می­کند. هر چند این نابرابری به معنای دقیق­تر را نه بازار، بلکه ایدئولوژی بازار شکل می­دهد. جامعه مدنی در عرصه سیاسی آخرین تجلی جامعه مدنی به عنوان فضای عمومی است. برخلاف جامعه مدنی در عرصه اقتصاد، پیش­فرض جامعه مدنی در این عرصه آزادی و برابری افراد در آن است. جامعه مدنی در میدان­گاه سیاست به صورت حوزه­ای عمومی تجسم می­یابد که گفتمانی سیاسی میان مردمی پدید می­آورد که در شرایط آزاد به تبادل عقاید و آراء می­پردازند. فضاهای عمومی دموکراتیک نه فقط به عمومیت و بحث آزاد و باز نیاز دارند بلکه باید بنابر اصول برای همه دسترس­پذیر باشند تا همه نمایندگی­ها بتوانند سخن بگویند و سخن­شان شنیده شود. در اوضاعی که فرد از حیث اجتماعی نابرابر، و از حیث فرهنگی به حاشیه رانده شده، و از حیث ایدئولوژیک کنار افتاده، و از حیث سیاسی محروم است، چنین فضایی نمی­تواند عمومی باشد. خلاصه آن که لیبرالیسم «جامعه مدنی» را به عنوان فضایی عمومی اما در برابر «دولت» تعریف می‌کند.
 
ب. «حسبه» و قلمروی مفهومی آن
 «حسبه» از اصطلاحات بسیار با سابقه در فقه اسلامی است اما با این حال مسایل مربوط به آن به صورت پراکنده در کتاب­های استدلالی فقهی بیان شده است. هر شخص کنجکاوی ولو با مراجعه اجمالی به این کتاب­ها در می­یابد که عنوان « حسبه» در فقه اهل سنت به صورت یک فصل مشخص با یک سلسله مسایل خاص فقهی تنظیم شده است در حالی که در فقه شیعه این عنوان بدون آن که فصل خاصی بدان اختصاص داده شده باشد، بیش­تر به عنوان یک موضوع فقهی تلقی شده است که مصادیق و مفهوم خاصی دارد.
حسبه در لغت به معنای پاداش و جزای نیک معنا شده است و گاهی آن را به معنای تقدیر و تدبیر نیز بیان کرده­اند، هم چنان­که شمردن و پنداشتن نیز جزو معنانی لغوی این واژه بیان شده است. (ابن منظور، ۱۴۱۷، ج۱: ۳۱۴) گرچه معانی لغوی این کلمه ارتباطی با موضوع مورد بررسی این نوشته ندارد اما در کاربردهای فقهی آن، مواردی یافت می­شود که احتمال ارتباط (هرچند ضمنی) با موضوع «جامعه مدنی» دارد. از این رو ابتدا می­باید به بررسی معانی اصطلاحی این کلمه در کتاب­های فقهی گشت. آیه الله عمید زنجانی دسته­ بندی جامعی از معانی اصطلاح حسبه ارایه داده­اند که در ادامه بحث ارایه خواهد شد. (عمید زنجانی، ۱۳۸۵، ج۷: ۳۷۰-۳۱۹)
 
۱. معانی اصطلاحی حسبه
عنوان «حسبه» به عنوان اولی در زمره احکام و عناوین اصلی فقه نیامده است بلکه عنوانی است که فقها برای ایفای عناوین شناخته شده شرعی (مانند امر به معروف و نهی از منکر) یا به عنوان قدر مشترک چندین عنوان اصلی و اولی فقهی (مانند ولایت بر صغار و اقامه حدود و نظایر آن) جعل کرده­اند. به عبارت فنی، حسبه حقیقتی شرعی نیست بلکه از مخترعات متشرعه می­باشد. بنابر این پیش از نسبت سنجی آن با مفاهیمی مانند جامعه مدنی ابتدا لازم است که کاربردهای مختلف آن را در نزد فقهای مسلمان دسته بندی کرد.
واژه «حسبه» در میان فقها به معناهای متعددی به کار رفته است. در نخستین معنا، حسبه به عملی گفته شده است که به صورت فردی یا گروهی برای وظیفه امر به معروف و نهی از منکر انجام می­شود. حسبه در این معنا جز همان عمل به واجب کفایی امر به معروف و نهی از منکر نیست. (فرّاء، ۱۴۰۶: ۲۸۴؛ الماوردی، ۱۴۰۶: ۲۴۰؛ زین الدین، ۱۴۱۰ :۱۶۴) حسبه در معنای دوم برخلاف معنای اول (که واجبی کفایی است که انجام آن نیازی به اقتدار دولتی و حتی اذن امام ندارد) عمل سازمان یافته­ای است که به وسیله یک سازمان، نوعی برنامه و به منظور انجام امر به معروف و نهی از منکر انجام می­شود. حسبه در این معنا یک نهاد حکومتی به شمار می­رود و بخشی از شوون خلافت و امامت تلقی می­گردد. فقهای اهل سنت به منظور نهادینه کردن آن، دو نوع کارگزار برای امر حسبی در نظر گرفته­اند. اول « محتسب» که مامور رسمی دولتی است و دوم « متطوع» که به صورت داوطلبانه این وظیفه را انجام می­دهد. از فقهای اهل سنت می­توان به ابویعلی فرّاء، (فراء، ۱۴۰۶: ۲۸۴) ابن الاخوه، (ابن الاخوه، ۱۹۷۶: ۷) ابن تیمیه، (ابن تیمیه، ۱۹۹۰: ۱۸-۱۳) و ماوردی (الماوردی، ۱۴۰۶: ۲۴۰) اشاره کرد که حسبه را به این معنا می­دانند. به ادعای عمید زنجانی فقهای شیعه «حسبه» به این معنا را از شوون حکومتی امام معصوم (ع) می­دانند و انجام آن را در دوره حضور و غیبت به وسیله غیر معصوم منوط به اذن و نیابت کرده­اند. (عمید زنجانی، ۱۳۸۵، ج۷: ۳۳۲) سومین معنای اصطلاح حسبه عنوانی است که جامع وظایفِ جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حدود و قصاص. در میان فقهای شیعه فیض کاشانی در ظاهر عبارتی از کتاب الوافی چنین برداشتی از اصطلاح حسبه دارد. (فیض کاشانی، ۱۳۷۰، ج ۱۵: ۲۵) کاربرد چهام واژه حسبه به وسیله فقها، عامتر از معنای پیشین آن است و شامل هر عمل مشروعی می­گردد که از جانب خداوند مقرر شده است. مصادیق امور حسبی در این معنا وظایفی مانند اذان و اقامه، ادای شهادت و دیگر عبادات شرعی عام می­شود. هم چنین قضاوت در این معنای گسترده در زمره امور حسبی قرار می­گیرد. (التهاوی، ۱۹۹۶: ماده حسبه) در پنجمین معنای اصطلاحی، حسبه عبارت از امور قربی است که مورد نیاز عموم مردم و جامعه می­باشد و در شرع متصدی خاصی برای آن تعیین نشده است. (موسوی خمینی، ۱۴۱۰، ج۱: ۴۹۷؛ الخویی، ۱۳۷۲: ۴۲۳) این معنا از حسبه به وسیله بسیاری از فقهای شیعه پذیرفته شده است. ششمین اصطلاح حسبه به معنای نظامی است که در مورد متهم به ارتکاب جرمی اطلاق می­شود که معترف به جرم خود باشد. (الماوردی، ۱۴۰۶: ۲۴۱-۲۴۰) در چنین کاربردی از حسبه، انکار متهم یا احتیاج به شاهد و دیگر ادله برای اثبات دعوا، رسیدگی به آن را از حوزه مسولیت محتسب خارج می­کند. (فرّاء، ۱۴۰۶: ۲۸۴) حسبه در هفتمین معنای اصطلاحی، عبارت از الزام افراد به ایفای حقوق و کمک به آنان برای استیفای حقوق خویش، در مواردی است که نیاز به اجتهاد، شهادت، و ادله اثبات دعوا و قضاوت ندارد. (فیض کاشانی، :۲۵) و سرانجام در هشتمین معنای اصطلاحی حسبه، آن را نوعی وظیفه دینی تلقی کرده­اند که شباهتی با نظام قضایی دارد، اما در واقع انجام امر به معروف و نهی از منکر را عهده دار است. (ابن خلدون، بلاتاریخ: ۲۲۵) با ملاحظه نظر فقهای شیعه از موارد هشت­گانه فوق می­توان نتیجه گرفت که امور حسبی در دیدگاه شیعه امامیه عبارت از اموری است که از نظر شرع مقدس اهتمام به عدم اهمال آن­ها محرز می­باشد. (موسوی خمینی،۱۴۱۰، ج۱: ۴۹۷) عمید زنجانی با در نظر گرفتن کاربردهای هشت­گانه فوق در یک جمع بندی نهایی می­گوید از دیدگاه فقه شیعه، برای امر حسبی چهار فرض متصور است. فرض اول آن است که در شریعت برای آن امر حسبی متصدی خاص یا عامی مشخص شده باشد. در این صورت انجام امر حسبی به متصدی مزبور واگذار می­شود. فرض دوم و سوم آن است که ثابت شود یا احتمال آن برود که امر حسبی مورد نظر مربوط به فقیه است، در آن صورت امر حسبی مزبور به فقیه ارجاع داده می­شود. فرض چهارم آن است که تصدی امر حسبی بین فقیه و مومنان عادل مردد باشد، در این صورت امر حسبی باید زیر نظر هر دو  انجام پذیرد. (عمید زنجانی، ۱۳۸۵، ج۷: ۳۴۲)
خلاصه آن که نظرات هشت‌گانه بیان شده نشان دهنده آن است که مفهوم «حسبه» به عرصه عمومی از زندگی ارتباط دارد که آن را از عرصه خصوصی زندگی جدا می‌کند. اما نکته مهم در این جا آن است که بخشی از موارد یاد شده به وسیله فقیهان مسلمان بر اساس زندگی سیاسی معاصر در زمره امور مربوط به «دولت» جای می‌گیرند؛ مانند امور قضایی و دفاعی در حالی که بخش دیگری از آن‌ها در قلمرویی جای دارد که در نظریه لیبرال «جامعه مدنی» خوانده می‌شود؛ اموری مانند سرپرستی ایتام و کهنسالان بدون سرپرست. در این میان بخشی از امور نیز میان این دو قلمرو مردد هستند و می‌توانند به هر دوی آن‌ها تعلق داشته باشند. بنابراین لازم است متولی انجام امور حسبی مشخص گردد.  
 
۲. مسولیت در امور حسبی
آیا انجام امور حسبی در قلمروی امور عمومی به عهده افراد و شخصیت­ حقیقی آنان است یا این­که الزاما می­باید به وسیله شخصیت­های حقوقی تحقق یابد؟ و در صورت اخیر این شخصیت حقوقی الزاما می­­باید «دولت» باشد یا این­که «مومنان عادل» به عنوان افراد جامعه مدنی هم می­توانند این وظایف را به عهده بگیرند؟ ارتباط این پرسش­های با موضوع جامعه مدنی از آن جهت است که پاسخ به این پرسش­ها تک ساحتی یا دو ساحتی بودن قلمروی امور عمومی را از نظر فقه اسلامی به ما نشان می­دهد. در پاسخ به پرسش­های فوق عقیده عمومی فقهای شیعه بر آن است که در زمان حضور معصوم (ع) انجام امور حسبی و عمومی به عهده ایشان است. اما در دوره غیبت دو دیدگاه متفاوت درباره حکومتی بودن یا حکومتی نبودن حسبه مطرح می­شود. دیدگاه اول آن است که امور حسبی غیر دولتی است. این امور شامل قلمرویی از مسایل اجتماعی می­شوند که باید به وسیله عموم مردم یا افرادی خاص با صلاحیت­های معین انجام گیرند. برخی از معتقدان به این دیدگاه حتی تا آن­جا پیش می­روند که امر حسبی را امری غیر سازمانی می­دانند. اموری مانند رفع کدورت‌ بین افراد یا تلاش برای حل اختلاف بین زوجین را چنین تفسیر می­کنند. اما برخلاف دیدگاه پیشین، دیدگاه دیگری وجود دارد که به «حسبه» به عنوان نهادی غیر اجتماعی نگاه می­کند و معتقد است که همه احکام اجتماعی اسلام، مسبوق به تحقق و حضور حکومت هستند. بر اساس این دیدگاه به لحاظ تاریخی، در مواردی که انجام این امور به دست غیر حکومت انجام گرفته است، بنابه ضرورت بوده و به دلایلی مانند عدم بسط قدرت فقها انجام گرفته است. (عمید زنجانی، ۱۳۸۵ ، ج۷: ۴۴۱)
درباره  تصدی مسولیت امور حسبی هشت نظریه عمده را می­توان مطرح کرد: نظریه اول آن است که مطلوب در امور حسبی تحقق عینی امر حسبی است به طوری که صدور آن از شخص معینی، شرط نشده است. برای بیان این دیدگاه استدلال شده است که با ملاحظه مجموع آیات و روایات مربوط به امور حسبی، این­گونه امور را می­توان به دو دسته تقسیم کرد: نخست آن ادله شرعی و فقهی که مخاطب آن­ها عموم مسلمانان هستند و دوم آیات و روایاتی که مخاطب­شان فقط حکومت اسلامی است. (منتظری، ۱۴۰۸، ج۲: ۲۲۴) بر اساس این تفسیر، بنابر آیات و روایات دسته اول، مسولیت امور حسبی مربوط به فعل حسبه است و فاعل آن چندان اهمیتی در انجام آن ندارد. بر اساس این نظریه مسولیت در امور حسبی برخاسته از ذات اعمال حسبی است. در واقع امور حسبی مانند اعمال اخلاقی و عرفی هستند که ذات عمل دارای حسن فعلی می­باشد. به این تریب الزام امور حسبی ناشی از مصلحتی است که در ذات عمل وجود دارد و ویژگی­های متصدی آن، مدخلیتی در این الزام ندارند. (منتظری، ۱۴۰۸، ج۲: ۲۲۳) برای اثبات این دیدگاه دلایلی بیان شده است؛ از جمله این دلایل ارشادی بودن کلیه دستورات شرعی اعم از آیات قرآنی و روایات در این زمینه است. در این دیدگاه دو راه برای اثبات ارشادی بودن امور حسبی ذکر می­شود. نخست آن­که امور حسبی گرچه مقاصد شرعی به شمار می­روند، با این وجود، ضرورت امور حسبی عقلا احراز شده است و از نظر عقلی لازم الاجرا هستند. اوامر شرعی در این زمینه در واقع تاکید بر امر عقلی و ارشادی محسوب می­شوند. دومین دلیل برای اثبات ارشادی بودن اوامر مربوط به امور حسبی، این است که هر یک از امور حسبی در حقیقت ناظر به فریضه­ای خاص هستند که امتثال آن فریضه واجب تعبدی و شرعی است مانند امر به معروف و نهی از منکر که امر ثانوی به این فریضه نمی­تواند صرفا امری تعبدی باشد. زیرا این فریضه در واقع امری عقلی است که برای تاکید در به جا آوردن، یا ترک آن امر و نهی تعبدی ضرورت یافته است. این بدان معناست که امر و نهی شرعی ارشاد به همان امر و نهی عقلی می­باشد. بنابر این گرچه بسیاری از امور حسبی در امور عمومی نیازمند سازمان، قدرت، و تشکیلات اجتماعی است اما این بدان معنا نیست که انجام آن­ها فقط بر دولت اسلامی واجب است و بدون وجود آن تعطیل می­گردد.
دومین ایده درباره نوع مسولیت در امور حسبی می­گوید که از نظر شرع مقدس امور حسبی می­باید به وسیله گروهی خاص و دارای شرایطی انجام پذیرد. بنابر این انجام این امور به وسیله افراد فاقد شرایط، غیر مسولانه و فاقد اعتبار و بیرون از اعتبار شرعی است. در این تفسیر، که مسولیت امور حسبی را مسولیتی فاعلی به شمار می­آورد، تناسب مسولیت­ها با صفات خاص فاعلان رابطه منطقی ویژه­ای را بین آن دو برقرار می­کند که به آن مناسبت حکم و موضوع یا رابطه علی و معلولی گفته می­شود. گاهی این روابط علی و معلولی به گونه­ای هستند که حالت اختصاص نیز از آن استفاده می­شود. به نظر هواداران این تفسیر، هر مسولیت امور حسبی به کسانی سپرده شده است که دارای شرایط خاصی هستند که این شرایط در فقها وجود دارد. از این روست که فقها به لحاظ دارا بودن شرایط لازم برای تصدی امور حسبی، منحصرا تنها افرادی هستند که شرعا می­توانند امور حسبی را به عهده بگیرند. مفهوم این تفسیر آن است که در صورتی که فقیهان برای انجام این امور اقدامی ننمایند، آن­گاه این امور ضروری خود به خود تعطیل خواهد شد. نظریه تعطیل امور حسبی با نبود یا عدم اقدام فقیه دارای شرایط را در میان فقهای شیعه کمتر می­توان دید اما تمایل به آن را در آثاری از فقهای بزرگ می­توان مشاهده کرد. (ابن حسن، ، ج۲: ۱۸۴) شیخ مرتضی انصاری گرچه خود چنین تفسیری از امور حسبی را نمی­پذیرد اما آن را این­گونه تفسیر می­کند که نظریه تعطیل امور حسبی در غیبتِ فقیهِ دارای شرایط ناشی از این امر است که این­گونه امور از نظر شرع مطلوبیت ذاتی نداشته و مطلق وجود آن­ها مورد نظر شرع نمی­باشد یا این­که دست کم چنین مطلوبیتی درباره آن­ها احراز نشده است. در این­گونه موارد احتمال مطلوبیت ایجاد امور حسبی به وسیله شخصی معین موجب سقوط تکلیف از دیگران و تعطیل آن می­شود. (الانصاری، ۱۴۲۰، ج۲: ۳۴)
سومین دیدگاه درباره مسولیت امور حسبی آن است که می­گوید اگر شرایط و صفات لازم برای عهده­داری مسولیت در امور حسبی برخاسته از مقتضیات و طبیعت عمل حسبی باشد در آن صورت باید دسته بندی­ای در میان امور حسبی صورت گیرد. زیرا امور حسبی از این نظر به دو دسته تقسیم می­شوند. برخی از امور حسبی به طبیعت خود شرایطی مانند فقاهت و صفاتی مثل عدالت را اقتضا دارند و برخی دیگر صرفا توصلی بوده و بی­نیاز از هر شرط و صفتی هستند. به گونه­ای که در حالت حضور فعال و بسط ید فقها هم دیگران می­توانند برای تصدی این نوع از امور حسبی گمارده شوند.
بر اساس این تفسیر فقدان فقیه دارای شرایط تنها دسته اول از امور حسبی را تعطیل می­کند اما دسته دوم هم چنان به وسیله مومنان عادل یا امین انجام می­گیرد. این تفسیر مورد تایید اکثر فقهای شیعه می­باشد و از زمان شیخ مفید مطرح بوده اما در آثار شیخ مرتضی انصاری به نهایت اتقان توضیح، تفصیل و تفسیر گشته است. (الانصاری، ۱۴۲۰، ج۲: ۴۸-۴۰) بر اساس تفسیر شیخ انصاری در مواردی که به طور یقین یا به احتمال امور حسبی مانند قضاوت و اجرای حدود که نیاز به احراز اذن امام (ع) دارند، بدون تردید تنها به وسیله فقیهان دارای شرایط تصدی می­شوند و در صورت نبود یا فقد آن­ها قهرا تعطیل می­شوند. اما آن دسته از امور حسبی مانند امر به معروف و نهی از منکر زبانی و حفاظت بدون تصرف در اموال افراد غایب که بی­تردید نیازی به اجازه معصوم (ع) ندارند با فقدان و غیبت فقیه، دست کم به وسیله مومنان عادل یا امین تصدی می­شوند. هم چنین در مواردی که عقل قادر به تشخیص این امر نیست که آیا یک امر حسبی خاص در کدام یک از دو دسته بالا قرار می­گیرد، در آن صورت ناگزیر اصل عملی بر مقتضای عمل به قدر متیقن جاری می­گردد و این بدان معناست که با این دسته از امور حسبی به مانند دسته اول از امور حسبی برخورد می­شود.
چهارمین دسته از تفاسیر مربوط به مسولیت تصدی انجام امور حسبی مورد تایید بسیاری از فقیهان متقدم شیعه مانند شیخ مفید (ابن نعمان، ۱۴۱۰: ۸۱۰) و شیخ طوسی (ابن بابویه، ۱۴۰۷، ج۱: ۲۹۰)  و هم چنین فقیهان متاخری مانند محقق حلی (ابن حسن، بی‌تا، ج۲: ۳۴۲) و علامه حلی (ابن مطهر، ۱۴۱۰، ج۱: ۴۰۶) است. تفسیر چهارم در واقع محدودیت­های بیشتری از نظریه سوم در سپردن تصدی امور حسبی به مومنان عادل یا امین وضع کرده­اند؛ به گونه­ای که نه تنها در اموری مانند قضاوت و اقامه حدود، بلکه در مصادیقی مانند امر به معروف و نهی از منکر که نیاز به شدت عمل و ضرب و جرح دارد نیز تصدی امور حسبی را به عهده فقیه دارای شرایط گذاشته­اند و بدون اجازه او انجام این دسته از امور حسبی را برای غیر فقیه جایز ندانسته­اند. مبنای جدایی این نظریه از نظریه پیشین، اختلافی است که میان فقیهان در اعمالی مانند امر به معروف و نهی از منکر است. در مساله تصدی امر به معروف و نهی از منکر بین فقیهان شیعه اختلاف نظر وجود دارد. عده­ای از فقیهان شیعه مانند سید مرتضی علم الهدی و ابن ادریس حلی معتقد هستند که هیچ یک از مراتب امر به معروف و نهی از منکر (از مرحله زبانی تا مرحله ضرب و جرح) نیازی به اجازه ندارند و به وسیله مومنان عادل یا امین نیز قابل اجرا هستند؛ در صورتی که دسته دیگری از فقیهان مانند شیخ مفید، شیخ طوسی، محقق حلی، و علامه حلی معتقدند وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در مرتبه زبانی به وسیله غیر فقیهان نیز قابل اجراست اما انجام آن در مراتب بالاتر مانند ضرب و جرح نیاز به اجازه فقیه دارد. (الانصاری، بی‌تا: ۳۸)
پنجمین تفسیر درباره متصدیِ امورِ حسبیِ مرتبطِ با دولت است. شیخ مرتضی انصاری با استناد به یک عرف سیاسی، قاعده­ای عرفی درباره اختیارات فقیه در عصر غیبت ساخته است. بر اساس یک عرف سیاسی عام، همواره یک سلسله از امور عمومی از شوونات دولت به شمار می­رود و در هیچ ملتی بدون نظر دولت و مراجعه به مسوولان حکومتی مداخله در آن امور مجاز شناخته نمی­شود. این قاعده عرفی- سیاسی مبتنی بر منطق عقلایی در تقسیم کارها و احاله امور عمومی به دولت­ها است. اسلام این قاعده عرفی را پذیرفته و تنها شرایط خاصی را برای تصدی ریاست عامه دینی و دنیوی بر امت اسلامی بر آن افزوده است. (الانصاری، بی‌تا: ۳۴-۳۳)  بر اساس  قاعده شیخ انصاری، آن دسته از امور حسبی که به یقین در زمره امور حسبی دولتی قرار می­گیرند می­باید شرایط زعامت دینی و دنیوی مورد نظر شرع مقدس را رعایت کنند. هم چنین امور حسبی که به یقین در زمره امور حسبی دولتی قرار نمی­گیرند بر اساس قاعده عرفی فوق تصدی می­شوند. اما موارد مشکوکی از نظر صدق قاعده عرفی بالا پیش می­آید که الحاق آن موارد به شوونات دولتی و اناطه آن به اذن حاکم شرع و یا رها کردن پذیرش مسوولیت در آن­ها نیاز به قاعده دیگری دارد که نه از نظرعرفی و نه از نظر شرعی وجود ندارد.
در عرف سیاسی این­گونه نیست که هر عملی موقوف به کسب اجازه از دولت باشد؛ هم چنین از نظر شرعی نیز قاعده­ای وجود ندارد که در هر عملی باید از امام معصوم (ع) یا نایب او کسب اجازه کرد. حتی در امور عمومی و حسبی نیز نمی­توان با تمسک به عموماتی مانند « ما علی المحسنین من سبیل» (التوبه: ۹۱)  وجود چنین قاعده­ای را اثبات کرد. نه تنها وجود چنین قاعده­ای از عمومات فوق اثبات نمی­شود بلکه از آیه فوق، عکس قاعده استفاده می­گردد مبنی بر این­که در انجام امور عمومی به قصد احسان، مانع و مزاحمتی وجود ندارد. مبنای قاعده شیخ انصاری عرف سیاسی زمان است. اما با دقت در عرف سیاسی جهانی، آشکارا مشاهده می­شود که رویه واحدی در جهان دیده نمی­شود مثلا رویه دولت­های اقتدارگرا با رویه نظام­های سیاسی دموکراتیک تفاوت می­کند. در مورد عرف­های سیاسی و حکومتی نمی­توان مانند احکام شرعی تابع عرف در اوزان و مقادیر برخورد کرد. در اوزان و مقادیر، حکم شرعی تابع عرف عام و یا عرف خاص می­باشد و عرف خاص احیانا مقدم بر عرف عام در نظرگرفته می­شود؛ به گونه­ای که در داد و ستدهای مردم هر محل، عرف محل زندگی آن­ها ملاک عمل قرار می­گیرد. اما در مورد عرف سیاسی و حکومتی نمی­توان از تاثیر عرف­ها و فرهنگ­ها در یکدیگر غفلت کرد. به این بیان کاربرد عرف سیاسی مانند عرف عادی ساده نیست. فقدان وجود یک قاعده و رویه یکسان از نظر عرف سیاسی، مانع از آن می­شود که در موارد مشکوک بتوان به آن استناد کرد. با این وجود، اصل تقارب و تقارن شیوه­های عرفی اصیل با مقررات و موازین اسلامی در مسایل حکومتی امری انکار ناپذیر است.
ششمین تفسیر در باب مسولیت تصدی امور حسبی، تقسیم امور حسبی به دو قسمتِ امور حسبی ولایی- شرعی و امور حسبی حکومتی- عرفی است. مبنای این نظریه به تقسیم منصب امامت به دو بخش ریاست دینی و ریاست دنیوی باز می­گردد. از آن­جا که به لحاظ تاریخی، غالبا این دو بخشِ منصبِ امامت از هم جدا بوده­اند، و در عمل دولت­های اسلامی دارای دو نظام شرعی و حکومت عرفی شده­اند؛ بنابر این فقها تنها مسولیت امور حسبیه­ای مانند محافظت از دین، تبیین شریعت، ترویج آن، و اموری را به عهده گرفته­اند که مربوط به فقاهت می­شود؛ اموری مانند افتاء و قضاوت. بنابر این تصدی امور عمومی مانند محافظت دنیای مردم و پاسداری در برابر دشمنان به عهده حکومت قدرتمند (السلطنه اولی الشوکه) واگذار شده است. این نظریه در میان عده­ای از فقیهان متاخر شیعه مانند میرزای قمی، (قمی، ۱۳۴۸: ۳۷۷؛ قمی، بی‌تا، ج۱: ۹۳ و ۳۶) سید جعفر کشفی، (کشفی، ۱۳۷۷، ج ۱: ج؛ کشفی، ۱۲۷۳، ج۲: آخر کتاب هفتم) شیخ فضل الله نوری، (ترکمان، ۱۳۶۲، ج۱: ۱۱۱-۱۱۰) و آیه الله اراکی (الاراکی، ۱۴۱۳: ۹۴؛ الاراکی، ۱۴۱۵، ج۲ :۲۷-۱۳) دیده می­شود. به عنوان مثال آیه الله اراکی شان فقیه واجد شرایط را مداخله در اموری مانند اجرای حدود، افتاء، قضاوت و ولایت بر غایبان و قاصران می­داند؛ اموری که ارتباطی با تصدی مرزهای سرزمین­های اسلامی و یا اداره امور معاش و حفظ قلمروی مسلمانان ندارد. (الاراکی، ۱۴۱۵،ج۲: ۹۵) به عقیده او این نوع از امور حسبی از واجبات کفایی عام بوده و هیچ دلیلی بر اختصاص انجام آن به وسیله فقها در دولت وجود ندارد. بنابر این نمی­توان فقها را به عنوان قدر متیقن، برای تصدی انحصاری این­گونه امور عمومی دانست.
هفتمین نظریه درباره مسولیت امور حسبی، تعمیم گستره ولایت فقیه به همه موارد امور حسبی است. بر اساس این تفسیر، امور حسبی عبارت از  امور عمومی است که عدم رضایت شرع نسبت به اهمال آن­ها احراز شده است. این امور به سه دسته تقسیم می­شوند: دسته اول اموری هستند که متصدی خاص یا عام دارند. تضمین صحت عمل در این­گونه از امور حسبی منوط به نظارت فقیه است. دسته دوم اموری می­باشند که موکول به نظر امام معصوم (ع) هستند و بنابر ادله ولایت فقیه، تصدی آن­ها به فقیهان دارای شرایط احاله می­شود. و دسته سوم اموری هستند که شمول آن­ها در دو دسته اول مشکوک است. در این­گونه از امور اجازه فقیه دارای شرایط برای تصدی آن­ها از باب قدر متیقن لازم می­باشد. این تفسیر مورد پذیرش فقهایی است که به نظریه ولایت عامه فقیه گرایش دارند. به عقیده امام خمینی (ره) علاوه بر ادله ولایت فقیه، فلسفه سیاسی اسلام مبنی بر قانونمند بودن جامعه بشری و شمول قانون الهی بر همه عرصه­های زندگی فردی و اجتماعی اقتضا می­کند که حکومت نیز باید قانونمند بوده و از مقررات عمومی احکام الهی پیروی کند. (موسوی خمینی، ۱۴۱۰، ج ۲: ۴۹۷)  آیه الله خویی نیز معتقد است که امور حسبی از هر نوع که باشند جزیی از امور عمومی و حکومتی هستند و باید مشمول قوانین الهی باشند. هنگامی که امور حسبی در یک نظام سیاسی قانونمند هستند که منطبق با موازین اسلام گردند. از این روست که نظارت فقها بر انطباق قوانین امور حسبی در حکومت اسلامی با موازین شرعی امری ضروری و اجتناب ناپذیر خواهد بود و بدون نظارت فقیهان هیچ امری از امور حسبی، عمومی و حکومتی تحقق نمی­یابد. (الخوئی، ۱۴۱۲، ج۵: ۴۹-۴۸)
هشتمین و آخرین ایده برای متصدی امور حسبی دیدگاه عقلی در امور حسبی است. این نظریه مبتنی بر عدم رجوع به ادله نقلی و یا عدم دلالت روایات بر ولایت فقیه است. در تفسیر عقلی از مسولیت امور حسبی، به جای استناد به آیات و روایات در تعیین تکلیف امور حسبی، با اصول عملیه و ادله فقاهتی، یعنی ادله­ای که برگرفته از ادله عقلی مانند اصول اربعه هستند نتیجه نهایی استنباط می­گردد. بر اساس این نظریه، روایات مربوط به ولایت فقیه صرفا ولایت فقیه را در افتاء و قضاوت به اثبات می­رسانند و در بقیه امور حسبی ناچار از مراجعه به ادله عقلی و اصول عملیه هستیم. در این نظریه اصول حسبی به سه دسته تقسیم می­گردند: دسته اول اموری هستند که در عین واجب بودن، تصدی آن­ها تنها پس از احراز اجازه امام (ع) مجاز است. به عنوان مثال امر به معروف، تصرفات غیر مالکانه و غیر ولایی از این دسته هستند که اصل تصدی آن­ها احتمالا برای غیر امام منوط به اجازه امام می­باشد. دسته دوم از امور حسبه، اموری هستند که وجوب آن­ها احتمالا منوط به اجازه امام (ع) یا نایب او می­باشد. در این دسته از امور، برخلاف دسته پیشین، با احتمال اشتراط اجازه، نوع وجوب از مقوله وجوب مشروط بوده و بنابر اصل برائت، وجوب آن منتفی می­گردد. تحصیل شرط وجوب نیز در این­جا واجب نمی­باشد. نمونه­ای از این گونه امور، نماز جمعه و حج هستند که وجوب نماز جمعه بنابر احتمال مشروط به اذن امام و وجوب حج مشروط به استطاعت است. سومین دسته از امور حسبی، آن گونه از امور حسبی هستند که منعی شرعی یا عقلی برای تصدی آن­ها بدون اجازه امام (ع) وجود دارد. اموری مانند تصرفات مالکانه و ولایی و تصرفات در موقوفات که به مقتضای اصل بدون اجازه، نامشروع است. آیت الله خویی با چنین استدلالی ولایت فقیه را در دسته اول از امور حسبی اثبات می­کند؛ و دو دسته دیگر را به تعطیل می­کشاند. (الخوئی، ۱۴۱۲، ج۵: ۴۹-۴۸) او با توسعه تقسیم بندی فوق به مساله تصدی مومنان در حضور فقیه دارای شرایط، تنها در مورد دسته اول از امور حسبی، تصرفات مومنان را بدون اجازه فقیه جایز می­شمارند. (الخوئی، ۱۴۱۲، ج۵: ۵۲ -۵۰) با این حال، مواردی را که اجازه گرفتن از فقیه موجب عسر و حرج و به حد اضطرار می­رسد را به باب حسبه بازگردانده و آن را واجب می­شمارند. (الخوئی، ۱۴۱۲، ج۵: ۴۸) تفاوت تفسیر عقلیِ تصدیِ امور حسبی با تفسیرِ نقلی آن در این است که طبق تفسیر نقلی در موارد شک در اشتراط اذن ناگزیر از رعایت اذن می­باشیم؛ در صورتی که بنابر تفسیر عقلی، احتمال اذن منتفی خواهد بود. (الخوئی، ۱۴۱۲، ج۵: ۴۹-۴۸)
بر اساس تفاسیر هشت­گانه بالا الگوهای متنوعی از روابط میان امور دولتی و امور حسبی را می­توان ترسیم کرد که هر یک ترسیم کننده کارکردها و ساختارهای خاصی برای «حسبیات» به مثابه جامعه مدنی خواهند بود. اما پرسش اصلی اینجا آن است که آیا «امور حسبی» ظرفیت تحمل بار معنایی «جامعه مدنی» را دارند؟ به این پرسش در ادامه نوشته حاضر پاسخ داده می‌شود.  
 
پ. شاخص‌بندی مفاهیم جامعه مدنی و امر حسبی
پیش از این در بخش‌های پیشین نوشته حاضر درباره مفهوم «جامعه مدنی»، «امر حسبی» و «متصدی امر حسبی» بحث شد. اینک در این بخش به بیان شاخص‌های این دو مفهوم پرداخته و سپس مقایسه‌ای میان شاخص‌های مزبور انجام می‌گردد. 
۱. شاخص‌های مفهوم «جامعه مدنی»
بر اساس داده­هایی که در بخش نخست این نوشته بیان شد مفهوم «جامعه مدنی» را می­توان با شاخص­های زیر مشخص کرد:
 

جامعه مدنی فضایی اجتماعی، فضای اظهار نظر، مکالمه، بحث و چاره­جویی در مسایل همگانی است.

در این فضا، منافع عمومی دنبال می­شود. انگاره مورد پذیرش در این­جا آن است که با دنبال کردن فردی منافع خصوصی می­توان به خیر و نفع عمومی رسید.

فضایی است که حوزه کنش متقابل معقولانه است. این کنش متقابل، مبتنی بر روابط بین قرادادهای خصوصی و تابع منزلت « طبیعی» فرد شکل می­گیرد.

قلمروی امر کلی و عام می­باشد؛ بنابر این به عموم تعلق دارد و در راستای منافع عمومی است. افراد خصوصی بانی پدیده « عموم» یا « جماعت» هستند و شامل کسانی می­گردند که مخاطبان فرامین دولتی به معنای دقیق کلمه قرار می­گیرند و در لباس « عموم» ظاهر می­شوند.

«دسترسی همگانی» عمده­ترین ملاک سنجش �کوفایی یا افول عرصه عمومی است؛ عرصه­ای که برخی از گروه­ها را بپذیرد و برخی دیگر را طرد کند، عرصه عمومی ناقص نیست؛ بلکه اساسا عرصه عمومی نمی­باشد.

افراد در عرصه عمومی، فارغ از همه تعلقات صرفا به عنوان « انسان ناب» وارد این حوزه می­شوند.

 
۲. شاخص‌های مفهوم «امر حسبی»
بر اساس داده­های بدست آمده در بخش پیشین آشکار شد که در تفسیر فقهی این عنوان بین فقهای شیعه اختلاف نظرهای اساسی و فراوان وجود دارد. این اختلافات تا حدی است که معیارهای عام اندکی به عنوان شاخص­های جامع این عنوان می­توان یافت. به طور کلی می­توان عمده­ترین شاخص­های عنوان « امر حسبی» را در سه مورد زیر جمع­بندی کرد:
 

اصطلاح «امر حسبی» حقیقت شرعی نیست؛ بلکه مخترع متشرعه می­باشد. این بدان معناست که امر حسبی عنوان جامع چندین عنوان اصلی و اولی فقهی می­باشد. به عنوان مثال عناوینی مانند ولایت بر صغار، اقامه حدود، امر به معروف و نهی از منکر، اذان و اقامه، همگی ذیل این عنوان قرار می­گیرند.

سه ویژگیِ « مناصب بدون متصدی»، « ناگزیر بودن» و « عدم رضایت به اهمال درباره آن­ها» ویژگی­های اصلی عناوین مختلف اولی و اصلی فقهی است که ذیل عنوان امر حسبی قرار می­گیرند.

امور حسبی، امور عمومی هستند. بنابر این نمی­توان امور خصوصی را در زمره امور حسبی قرار داد.

اما صرف نظر از سه ویژگی عمومی فوق، اختلاف نظر فقهای شیعه درباره این مفهوم بحدی است که دست کم دو دسته مفهوم سازی­ برای عنوان «امر حسبی» گریز ناپذیر می­باشد. این دو دسته را می­توان تحت عنوان دیدگاه حداقلی و دیدگاه حداکثری طبقه بندی کرد. بنابر این می­توان عنوان امر حسبی در فقه شیعه را روی طیفی نشان داد که در یک منتهی الیه آن دیدگاه­های فردی از امر حسبی قرار دارد و در منتهی الیه طیف دیگر دیدگاه حکومتی تمامت­گرا. بین دو دیدگاه فوق دیدگاه­هایی قرار دارند که بین موارد و مصادیق امر حسبی بر اساس معیارهای متعدد تفاوت می­گذارند.
 
۱-۳. شاخص­بندی مفهوم «امر حسبی» بر اساس دیدگاه حداقلی
پیش از این هشت تفسیر مختلف درباره متصدی امر حسبی توضیح داده شد. با ملاحظه تفاسیر هشت­گانه مزبور، می­توان شاخص­های سه­گانه زیر را برای امر حسبی در دیدگاه حداقلی بدست آورد:
 

امور حسبی، اموری توصلی هستند که صرف انجام آن­ها از نظر شارع مقدس اهمیت دارد. بنابر این انجام آن­ها منوط به هیچ صفت یا شرط خاصی از ناحیه متصدی آن ندارد.

این امور مورد خطاب عموم مسلمانان و نه دولت اسلامی هستند و بنابر این در حیطه وظایف دولت اسلامی قرار نمی­گیرند.

امور حسبی طبق مقتضای عرف سیاسی زمان انجام می­گیرند و بنابر این امور غیر ولایی هستند.

 
 

شاخص­بندی مفهوم «امر حسبی» بر اساس دیدگاه حداکثری

به همین ترتیب می­توان از تفاسیر هشت­گانه پیشین سه شاخص عمده امر حسبیه را بر اساس دیدگاه حداکثری استخراج کرد:
 

مخاطب امور حسبی حکومت اسلامی است نه مردم. زیرا امور حسبی اموری عمومی هستند و امور عمومی به حکومت اسلامی مربوط می­گردند.

انجام امور حسبی مقتضی شرایط خاصی است. بنابر این یا بدست معصوم (ع) و یا نائب او، عدول مومنان و امنای ملت انجام می­گیرند.

امور حسبی اموری ولایی و شرعی هستند.

 
خلاصه آن که با ملاحظه شاخص‌های حداقلی و حداکثری برشمرده برای «امر حسبی» و مقایسه آن با شاخص‌های مفهوم «جامعه مدنی» می‌توان ادعا کرد که در فقه شیعه می‌توان مفهوم «امر حسبی» را هم وزن مفهوم «جامعه مدنی» به کار برد. هرچند بررسی ظرفیت‌های این مفهوم و توضیح قابلیت‌های تحلیلی و کاربردی آن نیازمند مطالعات نظری و کاربردی بیشتری است که خارج از موضوع نوشته حاضر می‌باشد. 
 
نتیجه‌گیری
مدعای مقاله حاضر آن بود که اصطلاح «امر حسبی» قابلیت جایگزینی با مفهوم «جامعه مدنی» را برای مدل‌های دموکراسی اسلامی دارد. از این رو لازم است ظرفیت‌های معنایی این مفهوم با مفهوم «جامعه مدنی» سنجیده شود. با ملاحظه شاخص­های شش­گانه مفهوم «جامعه مدنی» و مقایسه آن با شاخص­های عام مفهوم «امر حسبی» آشکارا دیده می­شود که «جامعه مدنی» فضای امر عمومی است که در زمان حاضر می­تواند ذیل دو عنوان «امر ناگزیر» و «امری که شارع راضی به ترک و اهمال نسبت به آن نیست» (دو عنوانی که به معنای امر حسبی است) مورد اشاره  قرار بگیرد. بنابر این تا این حد از ظرفیت ­سنجی می­توان ادعا کرد که مفهوم جامعه مدنی در عناوین فقهی جایگاه می­یابد. اما برای ادامه روند ظرفیت ­سنجی، ابتدا می­باید بین دو دیدگاه حداقلی و حداکثری تمایز قایل شد.
با ادامه روند ظرفیت­ سنجی بر اساس دیدگاه حداقلی آشکارا می­توان مشاهده کرد که شش شاخص مفهوم جامعه مدنی سه ویژگی را دارند: اول آن­که جزو امور توصلی هستند؛ دوم این­که مخاطب عموم مردم می­باشند و سوم آن­که مطابق مقتضای بخشی از عرف سیاسی زمان می­باشند. بنابر این سه شاخص خاص عنوان امر حسبی را از دیدگاه حداقلی دارند. پس می­توان نتیجه گرفت که از نظر دیدگاه حداقلی می­توان جامعه مدنی را ذیل برخی از عناوین اصلی و اولیه فقهی (عناوینی که سازنده عنوان امر حسبی هستند) قرار داد.
گرچه از دیدگاه حداقلی بتوان جامعه مدنی را ذیل برخی از عناوین اصلی و اولیه فقهی جای­یابی کرد اما این امر هنوز با مشکلاتی مواجه است. به عنوان مثال پیش از این از «دسترسی همگانی» به عنوان پنجمین شاخص مفهوم جامعه مدنی سخن گفته شد. با ملاحظه این شاخص، ظرفیت­سنجی مفهوم امر حسبی از دیدگاه حداقلی با مفهوم جامعه مدنی به سادگی امکان­پذیر نیست. زیرا بر اساس تصور فقیهان­ حداقلی از ترتب متصدیان امرحسبی به دست (فقیه، مومن عادل، فاسقان مسلمان) معلوم نیست که آیا این امور قابل دسترسی برای شهروندان اهل کتاب یا شهروندان غیر کتابی هم هست یا نه؟ زیرا فقیهان حداقلی هم در انجام امور حسبی به دست اهل کتاب و کفار ذمی تردیدهای جدی دارند.
اما هنگام ظرفیت سنجی مفهوم جامعه مدنی با شاخص­های سه­گانه امر حسبی بر اساس دیدگاه حداکثری ملاحظه می­شود که جامعه مدنی ذیل این سه شاخص قرار نمی­گیرد. بنابر این نمی­توان ادعا کرد که مفهوم جامعه مدنی ذیل عنوان امر حسبی و در نتیجه عناوین اولیه و اصلی فقهی سازنده آن قرار بگیرد. با این استدلال ملاحظه می­شود که دو نتیجه کاملا متضاد درباره پذیرش یا عدم پذیرش مفهوم جامعه مدنی در فقه شیعه بدست می­آید. اما برای بدست آوردن یک نظر نهایی در این زمینه چه می­توان گفت؟
شاید برای بدست آوردن یک رای نهایی به قاعده عرفی اشاره کرد که به نقل از شیخ مرتضی انصاری بدان اشاره شد که طبق مفاد آن، یک سلسله از امور عمومی از شوونات حکومت و دولت به شمار می­رود که در هیچ ملتی اقدام به آن­ها، بدون دخالت دولت مجاز نیست. شیخ انصاری مبنای این قاعده سیاسی عام را، منطق عقلایی در تقسیم کارها و احاله امور عمومی به دولت­ها می­داند و می­فرماید که اسلام نیز این قاعده عرفی را پذیرفته است و تنها شرایط خاصی را برای تصدی ریاست عامه دینی و دنیوی بر امت اسلامی بر آن اضافه کرده است. بنابر این بر اساس قاعده سیاسی فوق و ملاحظه شرعی متمم آن می­توان این­گونه نتیجه گرفت که آن دسته از اموری که به یقین در زمره امور دولتی قرار می­گیرند می­باید شرایط زعامت دینی و دنیوی مورد نظر شرع در مورد آن­ها رعایت شود. هم چنین در مورد اموری که به یقین در زمره امور عمومی غیر دولتی هستند می­باید بر اساس قاعده عرفی فوق تصدی شوند. اما در موارد مشکوک از نظر صدق قاعده عرفی فوق هیچ قاعده عرفی یا ش�عی دیگری وجود ندارد که بدان مراجعه شود. حتی می­توان گفت که نه تنها هیچ دلیلی مبنی بر لزوم تصدی آن­ها به وسیله معیارهای شرعی یافت نمی­شود بلکه ممکن است گفته شود که تمسک به ادله­ای مانند «قاعده احسان» ضرورت تصدی موارد مشکوک را بر طبق عرف سیاسی زمان اثبات می­کند. با این توضیح شاید بتوان به این نتیجه رسید که می­توان مفهوم «جامعه مدنی» را ذیل عنوان «امر حسبی» جایابی کرد. به این ترتیب می­توان جامعه مدنی را به عنوان نوعی از عرف سیاسی زمان حاضر وارد فقه شیعه کرد اما نباید فراموش کرد که پیدایش مفهوم جامعه مدنی و تقابل آن با دولت از ویژگی­های یکی از عرف­های سیاسی زمان حاضر است بطوری که می­توان از عرف­های سیاسی متضاد دیگری نیز در زمان حاضر نام برد که چنین مفاهیم و چنین تقابلی را نمی­پذیرند. بنابراین مفهوم امر حسبی ظرفیت بار معنایی جامعه مدنی و دوگانگی معنایی آن را دارد. بنابر این می‌توان بر اساس مفهوم «حسبه» قلمروهایی از حوزه عمومی یافت که ساختارها یا کارکردهایی مشابه و هموزن با «جامعه مدنی» را ارایه کنند. بنابر این امکان طرح مفهوم «جامعه مدنی» در فقه سیاسی شیعه وجود دارد. 
 
فهرست منابع
 

ابن الاخوه، محمد بن محمد، (۱۹۷۶)، معالم القربه فی احکام الحسبه، تحقیق محمد محمود شعبان، قاهره، منشورات: الهیئه المصریه للکتاب.

ابن بابویه، محمد بن علی، (۱۴۰۴)، من لایحضره الفقیه، ج ۴، چاپ ۲، قم، نشر: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، (۱۹۹۰)، فی التراث الاقتصادی الاسلامی:الحسبه فی الاسلام، الکتاب الثالث، بیروت: منشورات: دارالحداثه، ۱۹۹۰.

ابن حسن، نجم الدین جعفر [محقق حلی]، (بی‌تا)، شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، تحقیق سید صادق شیرازی، تهران، منشورات: استقلال، مجلدان، طبعه ۲. 

ابن خلدون، عبدالرحمان بن محمد، (بی‌تا)، المقدمه، بیروت، منشورات: دار احیاء التراث العربی.

ابن علی، زین الدین [الشهید الثانی]، (۱۴۱۰)،  الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، تحقیق سید محمد کلانتر، قم، منشورات داوری.

ابن­ مطهر، حسن بن یوسف، (۱۴۱۰)،  نهایه الاحکام فی معرفه الاحکام، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، منشورات: موسسه اسماعیلیان، طبعه ۲.

ابن منظور، محمد بن مکرم ،(۱۴۱۷)، لسان العرب، بیروت، منشورات: دارالفکر، طبعه۶.

ابن نعمان، محمد بن محمد، (۱۴۱۰)، المقنعه، قم، منشورات: موسسه النشر الاسلامی، طبعه ۲.

الاراکی، محمد علی، (۱۴۱۳)، المکاسب المحرمه، قم، نشر: بی­نا.

الاراکی، محمد علی، (۱۴۱۵) کتاب البیع، الجزءان، قم، منشورات: موسسه الامام الصادق (ع).

الانصاری، مرتضی، (۱۴۲۰)، المکاسب المحرمه، قم، منشورات: لجنه تراث الشیخ الاعظم، طبعه ۳.

ترکمان، محمد، (۱۳۶۲)، رسائل، اعلامیه­ها، مکتوبات و ... روزنامه شیخ فضل الله نوری، ج۱، تهران، نشر رسا.

التهانوی، محمد علی بن علی، (۱۹۹۶)، کشاف اصطلاحات الفنون، تصحیح رفیق عجم، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، ۱۹۹۶.

چاندوک، نیرا، (۱۳۷۷)، جامعه مدنی و دولت: کاوش­هایی در نظریه سیاسی، ترجمه فریدون فاطمی و وحید بزرگی، تهران، نشر: مرکز.

الخوئی، ابوالقاسم، (۱۳۷۲)، التنقیح فی شرح عروه الوثقی: الاجتهاد و التقلید، قم، منشورات: آل البیت، ۱۳۷۲.

الخوئی، ابوالقاسم، (۱۴۱۲)، مصباح الفقاهه، ۷ اجزاء، تحریر محمد علی توحیدی، منشورات: دارالهادی.

عمید زنجانی، عباسعلی، (۱۳۸۵)، فقه سیاسی،  ج۷، تهران، نشر: امیرکبیر.

فرّاء، ابویعلی، (۱۴۰۶)، الاحکام السطانیه، ،تصحیح محمد حامد الفقهی، قم، منشورات: مکتب اعلام الاسلامی، طبعه ۲.

فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، (۱۳۷۰)، الوافی، ج ۱۵، اصفهان، نشر: مکتبه الامام امیرالمومنین (ع).

القمی، ابوالقاسم، (۱۳۴۸)، ارشاد نامه، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، ج ۲۰،  شماره ۳.

القمی، ابوالقاسم،  (بی‌تا)، جامع الشتات، بی­جا، مطبعه حیدری.

کشفی، جعفر، (۱۳۷۷)، اجابه المضطرین، تهران، نشر: بی­نا.

کشفی، جعفر، (۱۲۷۳)، تحفه الملوک، ج ۲، بی‌نا، چاپ سنگی.

الماوردی، علی بن محمد، (۱۴۰۶)،  الاحکام السلطانیه، قم، منشورات: مکتب اعلام الاسلامی، طبعه ۲.

منتظری، حسینعلی، (۱۴۰۸)، دراسات فی ولایه الفقیه، ج۲، قم، منشورات: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه.

موسوی خمینی، روح الله، (۱۴۱۰)، کتاب البیع، ج ۱، قم، منشورات: اسماعیلیان.

موضوع: 

مکتوبات›مقالات 

 

http://www.seratemostaqim.ir/content/2137

 

کرسی علمی – ترویجی “تفکر روشن فکران عصر قاجار و امکان گذار از نظریه حکومت به دولت” برگزار شد

به گزارش روابط عمومی دانشگاه مفید،‌ کرسی علمی - ترویجی (عرضه و نقد دیدگاه علمی) با عنوان « تفکر روشن فکران عصر قاجار و امکان گذار از نظریه حکومت به دولت » با همکاری دفتر امور پژوهشی و دانشکده علوم سیاسی با ارائه دکتر مهدی کاظمی زمهریر؛ استادیار و عضو هیات علمی دانشگاه مفید و با حضور ناقدین دکتر محمود شفیعی ؛ دانشیار و عضو هیات علمی دانشگاه مفید و دکتر محمد پزشگی؛ دانشیار و عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی روز سه‌شنبه، بیست و دوم اردیبهشت ۱۳۹۷ با حضور اساتید و دانشجویان دانشگاه مفید برگزار شد. 
 

 
 

دکتر کاظمی در ابتدای جلسه و به‌عنوان طرح مساله بیان نمودند: جامعه ایران همیشه دچار بحران در نظم سیاسی بوده است و این بحران، در عصر قاجار سرشتی متمایز یافت که ریشه در ورود اندیشه‌های متجددانه و استعمار خارجی داشت. دکتر کاظمی با بیان اینکه نظریه سیاسی در عالم قدیم، بیشتر نظریه درباره حکومت بود تا دولت؛ افزود: با توجه به سرشت متمایز بحران در عصر قاجار، سازماندهی حکومت، نیازمند بازاندیشی در بنیادهای سازنده نظم سیاسی داشت. 
عضو هیات علمی دانشکده علوم سیاسی دانشگاه مفید با بیان اینکه این وضعیت به معنای نیاز به گذار از نظریه پردازی درباره حکومت و تمرکز بر دولت است، گفت: منظور ما از دولت، روابط کم‌وبیش دائمی میان افراد از حیث رابطه حکم و اطاعت است و نظریه دولت، نظریه¬ای درباره الگوی باهم بودن انسان‌هاست؛ در حالی‌که منظور از حکومت، فرآیندهای رسمی و نهادی برای برقراری نظم است و کارکرد اصلی حکومت هم وضع قانون، اجرای قانون و تفسیر قانون (قضاوت) است و نظریه درباره حکومت، نظریه در مورد نحو تصمیم‌سازی و اجرای آن است . 
 

 
 

دکترکاظمی سوال اصلی مطالب خود را این پرسش که (آیا روشنفکران عصر قاجار توانستند از الگوی نظریه‌پردازی حکومت محور به الگوی نظریه پردازی دولت محور گذار کنند؟) اختصاص داده و افزودند تحول و گذار در تفکر سیاسی، نمی‌تواند خصلت انقلابی داشته باشد و به‌صورت تدریجی انجام می‌شود. او با بیان اینکه بنابر اصل تحول، زبان، به‌عنوان میراثی از گذشته، متحول می‌شود و اصل دگرگونی بر بنیاد اصل تداوم قرار گرفته است، گفت: دگرگونی کلی و انقلابی زبان، ممکن نیست. 
این پژوهش‌گر با بیان اینکه اصل تحول زبان، بر بنیاد تداوم استوار است و این حکمی هستی‌شناسانه درباب ماهیت زبان و سامانه‌های زبانی است، افزود: در عالم قدیم، سرشت سیاسی بر مفهوم حکومت و نه دولت استوار بود و در آن عالم، بحث از موجودیت دولت و سرشت اجتماع سیاسی مطرح نمی‌شد چرا که تصور دینی از اجتماع حاکم بود و در این تصور، هویت فرد ریشه در عضویت آن در اجتماع مومنان داشت و ساختارهای سیاسی و مذهبی از هم تفکیک نشده بودند و اجتماع سیاسی، مساوی با اجتماع باورمندان (امت)، محسوب می‌گردید و بحث از اجتماع باورمندان و هویت دینی امری خارج از حوزه دانش سیاسی بود و در نتیجه، برای تفکر سیاسی، تنها بحث از حکومت و ترتیبات اعمال اقتدار سیاسی باقی مانده بود. 
دکتر کاظمی ضمن بیان اینکه پرسش اساسی مطرح در اینجا این است که «آیا در عصر مشروطه، امکان از الگوی نظریه‌پردازی حول حکومت به نظریه‌پردازی درباره دولت و بنیادهای سازنده نظم سیاسی مهیا شده است یا خیر؟» ادامه داد در همین راستا به نقش ۴ تن از افراد موثر که عبارت است از ملکم‌خان، مستشارالدوله، نائینی و شیخ فضل‌الله، باید اشاره نمود. 
عضو هیات علمی دانشگاه مفید گفت: ملکم‌خان در بازنمایی محدودیت‌های نظریه پردازی درباره دولت، معتقد بود پرسش از اقتدار سیاسی به دو گونه‌ قابل طرح است : توجه به بنیان‌های اختیار و توجه به نحو استعمال این اختیار. اما، ملکم با بیان اینکه از توجه به بنیان های اختیار قاصر است، بر توضیح نحو استعمال این اختیار تمرکز می کند. دکتر کاظمی ادامه داد: البته این رویکرد ناتوان از حل بحران است و از همین‌رو ملکم‌خان و سایر روشن‌فکران، سعی کردند با بهره‌گیری از نظریه‌ای ضمنی درباب دولت و اجتماع سیاسی، درباره حکومت و نحوه استعمال اختیار سیاسی نظریه‌پردازی کنند. 
ایشان در ادامه افزودند: ملکم در این راستا تلاش کرد تا برای بازسازی سلطنت مطلقه، از ایده صلاح عمومی استفاده نماید و با بهره‌گیری از این ایده، اراده مالکانه شاهنشاهی را محدود نماید و درگام بعدی، قانون را مساوی با بیان اراده شاهنشاهی در چارچوب صلاح عمومی ترسیم نماید. وجه دوم کاربرد ایده صلاح عمومی، محدود کردن کاربست عرف و شرع در حوزه عمومی به اصل صلاح عمومی است. آنها برای تبدیل شدن به قانون، بایستی از فیلتر صلاح عمومی بگذرند. 
وی سپس به مستشارالدوله پرداخت و گفت: تاکید و تمرکز مستشارالدوله بر قانون بود و او ریشه‌ی قانون را محدود به حقوق عامه می‌دانست و مسئله‌ی او نیز مانند ملکم تبدیل زور به اقتدار مشروع است. با این تفاوت که ملکم معیار را در رعایت صلاح عمومی می‌دید و مستشاروالدوله، در حقوق عامه. 
عضو هیات علمی دانشگاه مفید در ادامه به شیخ فضل‌الله نوری و موضوع مقاومت تفکر فقهی پرداخت و افزود: هم حقوق عامه و هم صلاح عمومی، ادراک شرعی و دینی از اجتماع را به‌طور ضمنی رد می‌کند و شیخ فضل‌الله در تلاش است درک دینی از هویت اجتماع سیاسی و نظم سیاسی را مجددا احیاء کند. این تلاش شامل سه عنصر «رد تابعیت نظم سیاسی و قانون از مصلحت و حقوق عامه»، «رد صناعی بودن قانون» و «تلاش برای توضیح سرشت دینی اجتماع و الگوی درست نظم در اجتماع دینی» بود. کاظمی افزود: شیخ فضل‌الله از الگوی متعارف نظریه‌پردازی درباب حکومت گذار کرد و بر سرشت نظم درست و نه حکم‌ران صالح تمرکز کرد. 
دکتر کاظمی در ادامه به مرحوم نائینی و تلاش وی برای بازسازی نظم سیاسی حول مفاهیم حق، صلاح عمومی و شریعت اشاره کرد و گفت: مرحوم نائینی تلاش داشت تا سه نگرش فوق را با هم ادغام نماید و در همین راستا نگاه مالکانه به رابطه سلطان و رعیت (حکومت تملیکیه در مقابل ولایتیه) را رد کرد و اساس حکومت ولایتیه را ، مساوات و برابری سلطان و رعیت و اقامه مصالحه نوعیه دانست. 
ایشان افزود: البته به‌خاطر تعارض نگرش شرعی به نظم با آزادی و مساوات، نائینی تلاش کرد تا آزادی و مساوات را به رویکرد دینی، محدود نماید و این راهکار را ارائه داد که ضمن تعریف آزادی و برابری به نفی رابطه مالکانه در حوزه سیاست و نه کل هستی باید آزادی به آزادی‌های سیاسی و مساوات به مساوات در اجراء محدود شود. 
دکتر کاظمی در جمع‌بندی سخنان خود گفت: روشن‌فکران درصدد به پرسش کشیدن مفروضات سازنده نظریه‌های قدیم درباب حکومت بودند ولی به علت موانع عینی و زبانی، امکان طرح صریح پرسش از بنیادها وجود نداشت و لذا روشن‌فکران از طریق خلق نظریه‌های جدید درباره حکومت و قانون، این مفروضات و مفاهیم جدید را به‌طور ضمنی وارد عالم ایرانی کردند که این رخداد به تدریج باعث ایجاد تعارض در تفکر سیاسی و آشکار شدن ضرورت تفکر در بنیادها شد.
 

 
 

همچنین، تلاش روشنفکران دستاوردهای مهمی چون «تاکید بر شریعت و ایده حکومت اسلامی به جای حکومت معصوم و عرضه گونه جدیدی از نظریه‌پردازی دینی درباره حکومت در عصر غیبت»، «نفی نگرش مالکان به قدرت سیاسی و رابطه سلطان و مردم»، « رد نظریه استیلا»، «بازاندیشی در نگرش دینی به هویت اجتماع سیاسی و شناخت محدودیت‌های آن برای تصور نظم سیاسی در دوران معاصر»، «آشکار شدن افق امکانات ما برای نظریه پردازی درباره دولت» و «نظم سیاسی (حول سه رویکرد شریعت مدارانه، حق محور و صلاح عمومی)» داشته است. 
درادامه دکتر محمد پزشکی به نقد و بررسی مطالب مطرح شده توسط دکتر کاظمی پرداخت و با بیان اینکه: «مدعای دکتر کاظمی این است که روشن‌فکران دوره قاجار به جای مفهوم دین، دو مفهوم خیر عمومی و حقوق عامه را برای تفسیر سرشت اجتماع سیاسی و نظم مطلوب به کار بردند و با بازاندیشی در نظریه سلطنت و رابطه شریعت و نظم سیاسی موفق شدند نظریه جدیدی در حکومت ارایه دهند و به این ترتیب توانستند راه را برای گذار از الگوی حکومت مدار به الگوی دولت‌مدار در نظریه سیاسی باز کنند» افزودند: اهمیت کار روشن‌فکران این بود که موجب خلق تنش تدریجی میان باورهای قدیم و جدید در باب نظم سیاسی شد و به خلق نظریه‌های سیاسی نوسازی شده فقهی انجامید که در آن‌ها برای نخستین بار سرشت اجتماع سیاسی و نه خصوصیات حکم‌ران مطلوب موضوع نظریه‌پردازی سیاسی قرار گرفت. 
این پژوهش‌گر با بیان اینکه مسئله اصلی دکتر کاظمی در بیانات ایشان ذکر نشده است، افزود: آیا مسئله ایشان، تلاش‌های فکری روشن‌فکری دوره مشروطه است یا مسئله، گذر از نظریه حکومت و به نظریه دولت در نظریه‌پردازی سیاسی می‌باشد؛ ضمن اینکه می‌توان احتمال سومی هم داد که مسئله درباره سرشت اجتماع سیاسی باشد. 
دکتر پزشکی در ادامه بیان کردند: بعد از این که مشخص شد مسئله، نوبت به آن می‌رسد که معلوم شود پیشینه کدام‌یک از سه مسئله‌ی «تلاش‌های روشنفکری در زمینه نظریه پردازی سیاسی»، «گذر از یک نظریه حکومت محور به یک نظریه دولت محور»، «گذر از نظریه دینی بودن سرشت اجتماع سیاسی به نظریه محوریت خیر عمومی یا حقوق عمومی برای تبیین سرشت اجتماع سیاسی» قرار است مورد بررسی قرار گیرد تا جنبه نوآوری موضوع مشخص شود. 
 

 

دانشیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در مورد بیان نظرات مخالف بالقوه مدعای مورد بحث به همراه پاسخ آن‌ها گفت: دین تنها محدود به فقه نیست و در اندیشه سیاسی فلسفه سیاسی و سیاستنامه نویسی‌ها، مردم نگاری‌ها، تاریخ نگاری هم باید لحاظ شود؛ ضمن اینکه در مقاله، وجود نهادهای حکومتی‌ای هم‌چون حسبه در نزد اهل سنت، دستگاه‌های قضایی و ... انکار شده است و مبانی روشی و روش شناختی، هنجاری، هستی‌شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی ایشان برای ارزیابی مدعیات خودشان، موافقان و مخالفانشان مشخص نیست و این مفروض که نسبت فقه و عرف تباین است، طوری‌که هر چه فقهی است عرفی نیست و برعکس، مخدوش است. 
دکتر پزشکی توجه به ارائه مفاهیم، شاخص‌ها رابطه مفهومی و منطقی در ادعای مطرح شده و تبیین روند ورود عناصر تفکر روشن‌فکران در نظریه‌‌پردازی نوین فقهی باید مورد توجه قرار گیرید و تصریح به اینکه روشن‌فکران نتوانستند نظریه دولت غربی را تا نهایتِ منطقی خود در جامعه ایران دوره قاجار پیش ببرند، در اثبات مدعای ایشان، خلل جدی وارد می‌کند و بیان نتایج حاصل از موضوع مورد بحث و دستاوردهای موضوع برای موضوعات دیگر، نیز باید مورد توجه قرار گیرد. 
 

 
 

در ادامه جلسه دکتر شفیعی به نقد و بررسی مطالب ارائه شده توسط دکتر کاظمی پرداختند و با بیان اینکه از نقاط قوت بحث استفاده کافی و مناسب از اصطلاحات فنی مربوط به موضوع تحقیق از جمله قانون، شریعت، دولت، حکومت، و نیز پی‌گیری ایده‌ای مشخص و پرهیز از حواشی بود که سعی داشت تصویری نسبتاً روشن از ایده خود با تفکیک بحث‌های دولت و حکومت، قدیم و جدید، الگوهای گوناگون روشن‌فکری سنتی ارائه نماید و در این راستا نیز به به منابع درجه اول توجه داشته‌اند اما از جمله نکاتی که ایشان باید به آن توجه نماید می توان به مواردی نظیر توجه به تعریف بعضی از مفاهیم کلیدی هم‌چون «حکومت، قدیم و جدید، نظریه سیاسی قدیم، نظم سیاسی جدید، حقوق عامه، خیر عمومی»، توجه به تناقض ابزاری و هنجاری بودن دولت در عالم قدیم اسلام، توجه به فقدان مستندات برای تصویر ماهیت نظریه‌های سیاسی قدیم، عدم تفکیک بین قدیم و جدید با شرقی و غربی، هم‌زمان سازی استبداد با دولت‌های اسلامی، تصور ظل‌اللهی بودن سلطنت به عنوان نظریه‌ای اسلام، عدم تفکیک بین سنت و شریعت، تفکیک بین اندیشه‌های ناب و مخلوط، ادعای تحول در اندیشه شیخ فضل‌الله، تحمیل تناقض بر نائینی، معلوم نبودن تقدم عناوین مشترکه یا عناوین خاصه در هنگام تعارض در بحث نائینی، تصور تعارض بین حق مراقبت برای مردم و اعتقاد به نظریه وکالت(وکالت مردم از فقها)، خلط بین ولایت در زبان نائینی با ولایت در زبان رایج کنونی و بی‌توجهی نائینی به شاخص‌های مشروعیت و یکی دیدن منابع مشروعیت قدیم، پیشامشروطه و پسامشروطه، اشاره کرد.

 

https://akhbarelmi.ir/34948

نشانی این نشست:

http://hamyaar.ir/6314/انقلاب-اسلامی-و-توسعه-فلسفه-سیاسی

نشست علمی انقلاب اسلامی و توسعه فلسفه سیاسی

درس گفتار

۲۵ بهمن ۱۳۹۷

سلسله نشست های چهلمین سالگرد پیروزی اتقلاب اسلامی 

ارایه دهندگان: 
دکتر محمد پزشگی و حجت الاسلام و المسلمین دکتر احمدرضا یزدانی مقدم
دبیر علمی: دکتر رجبعلی اسفندیار
زمان: ۱۳۹۷/۶/۲۱ 
مکان: مرکز همایش های غدیر، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
به همت پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی و مرکز همکاری های علمی و بین المللی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی 

 

 

انقلاب اسلامی و توسعه فلسفه سیاسی

فلسفه علم سیاست،منشاء و حکمت متعالیه

محمد پزشگی[۱]

(با همکاری پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

مشترک با دکتر محمد رضا یزدانی مقدم،دکتر مرتضی یوسفی راد،دکتر شریف لک زایی

موضوعی که من می‌خواهم در مورد آن صحبت کنم، یعنی فلسفه علم سیاست به لحاظ روشی و طبقه‌بندی جزء یکی از شاخه‌های فلسفه است و زیرمجموعه فلسفه سیاسی نیست. اما از آنجایی که به لحاظ تقسیم کار اداری، وظیفه فلسفه علم سیاست در پژوهشکده ما به عهده گروه فلسفه سیاسی است، بنابراین تنها جایی که می‌توانستیم در مورد این موضوع صحبت کنیم همین جلسه است، یعنی به لحاظ کاری فلسفه علم سیاست با فلسفه سیاسی یکی شده است، فلسفه علم سیاست یک علم درجه ۲ هست و موضوع آن واکاوی و کنکاش فلسفی در مورد علم سیاست است، در حالی که فلسفه سیاسی یک دانش درجه ۱ است و فلسفه سیاسی به سیاست نگاه فلسفی دارد.

مدعای من در این بحث این است که وقتی به کارنامه فلسفه علم سیاست در چهار دهه اخیر نگاه می‌کنیم، به لحاظ کمّی و کیفی شاهد رشد و توسعه هستیم. رشد معیاری کمّی و توسعه معیاری کیفی است. برای اینکه بخواهم بر این ادعا مروری داشته باشم، مجبور هستم یک پیشینه از بحث‌های فلسفه علوم اجتماعی و علوم انسانی که در این چهار مورد اتفاق افتاده است، در سه دسته توضیح دهم. ما هر چه از ابتدای انقلاب به این سو می‌آییم، می‌بینیم که در حوزه فلسفه علم سیاست به طور خاص و فلسفه علوم اجتماعی به طور عام این مسئله پیش آمده است. اوایل که بیشتر به دوره بعد از جنگ برمی‌گردد که این مباحث شروع می‌شود، اولین دسته از آثاری که می‌بینیم دو ویژگی عمده دارند؛ یکی اینکه به علم سیاست به طور خاص مربوط نمی‌شوند، بلکه به علوم انسانی مربوط می‌شوند و بعد علم سیاست هم به عنوان یکی از شاخه‌های علوم انسانی مطرح می‌شود. ویژگی دوم هم این است که مسائلی که در این دوره مطرح می‌شوند بیشتر جنبه کاربردی دارند.

اگر بخواهیم این دو ویژگی را خیلی شاخص‌تر بگویم؛ اگر ما به آثاری که در حوزه فلسفه علوم انسانی و علوم سیاسی نگاه کنیم و یا به آثاری که در مورد روش‌شناسی سیاسی نوشته شده نظری بیافکنیم، می‌بینیم که نوعاً مکاتب یا نظریه‌هایی، مثل نظریه کارکردگرایی، نظریه سیستمی، نظریه سیبرنتیک، انواع و اقسام مکاتب جامعه‌شناسی معرفت، مخصوصاً در مورد انقلاب اسلامی و مسائل بعد از آن، فلسفه اجتماعی دورکیم، وبر، مانهایم، برگر و لوکمان، این‌ها در توضیح مسائل سیاسی و مطالعات سیاسی بعد از انقلاب رواج دارد. به این‌ها می‌توان نظریه‌های پیداشناسی و نظریه‌های متفاوت هرمنوتیک، مثل هرمنوتیک دیلتای، هرمنوتیک انتقادی هابرماس، هرمنوتیک روش‌شناسانه اسکینر یا هرمنوتیک ریکور را اضافه کرد که معمولا این نوع از دسته‌بندی‌ها در حوزه مطالعات مربوط به انقلاب اسلامی یا جمهوری اسلامی و یا مربوط به مسائل معاصر ایران استفاده می‌شود. همچنین می‌توانیم از نظریه‌های ساختارگرایانه اعم از ساختارگرایی اروپایی و آمریکایی نام ببریم، مثل نظریه سیستم‌ها، نظریه کارکردگرایی، نظریه ساختارگرایی، این‌ها در حوزه نظریه ساختارگرایی آمریکایی به کار برده می‌شود و نظریه‌هایی مثل نظریه آلتوسر و نظریه مارکسیست‌های ساختارگرا در حوزه ساختارگرایی اروپایی هست و می‌بینید که به وسیله دانشگاه‌ها و اساتید و به تبع پایان‌نامه‌های دکتری که در حوزه مسائل سیاسی ایران نوشته می‌شود، چارچوب‌های نظری آن‌ها چنین مسائلی هستند.

به این‌ها می‌توان بحث‌های نهادگرایی قدیم و جدید و بحث‌های پسامدرن تا حدی…، در حوزه علوم سیاسی پسامدرنیسم زیاد رونق نگرفت، اما در روابط بین‌الملل جا باز کرد. مثلاً فرض کنید در حوزه علوم سیاسی بیشتر نظریه گفتمان، مخصوصاً گفتمان لاکلا و موفه و … زیاد به کار برده شد. بحث دیرینه‌شناسی و یا تبارشناسی فوکو به عنوان چارچوب نظری برای مطالعات سیاسی ایران استفاده شد. اما در مجموع به خاطر خصلت محافظه‌کارانه‌ای که علم سیاست نه تنها در ایران و بلکه در دنیا دارد، از منظر روشی و از منظر فلسفه علم سیاست زیاد متأثر از این تحولات معرفتی نه در غرب و نه در کشور ما نبود. بیشترین تأثیراتی که علم سیاست در حوزه کاربرد در ایران گرفت، بیشتر از نهادگرایی گرفت و بعد از آن کمتر از این دو مورد در حوزه گفتمان و فمنیسم تأثیر گرفت. در روابط بین‌الملل وضع بهتر است، چون متأثر از نظریه‌های لیبرالیسم، نئولیبرالیسم و واقع‌گرایی جدید و پساتجدد بود. یعنی تنوعی که مطالعات روابط بین‌الملل در حوزه کاربرد از مکاتب و نظریه‌های فلسفه غربی گرفت بیشتر از علم سیاست بود. این بخشی از آثار علم سیاست است که در ایران بعد از انقلاب تولید شد اما این دو ویژگی را دارد؛ یکی اینکه تأسیسی نیست و کاربردی است، یعنی این مکتب فلسفی یا این مکتب روشی را از مکاتب غربی گرفته و در مورد موضوعات بومی ایران به عنوان چشم‌انداز نظریه و به عنوان راهنمایی تهدید از آن استفاده کرده است. این جریان الان هم ادامه دارد و به این معنا نیست که وقتی می‌گویم این بسته اول است، یعنی در یک زمانی شروع شده و در یک زمانی تمام شده است، اینطور نیست و الان هم ادامه دارد.

در کنار این دسته از آثار و این نوع فلسفه علم سیاست وارداتی که خاص هم نیست، مربوط به علوم انسانی است و در حوزه علوم سیاسی هم به فراخور ویژگی‌های این علم از علوم اجتماعی دیگر گرفته شده است و وارد علوم سیاسی هم شده است. در دسته دوم یک مقداری به این بحث که بومی‌تر باشد دقت شده است. می‌دانیم که بعد از … .

باید یک پیشینه‌ای را عرض کنم تا بتوانم این را توضیح دهم. بعد از اینکه جنگ جهانی دوم تمام شد، کشورها کم‌کم از دولت‌های امپریالیستی سابق مستقل می شدند. یکی از نتایج علمی که دوره پساامپریالیسم در حوزه نظریه پیش آورد این بود که چرا یوغ امپریالیسم بر گردن ما افتاد؟ یکی از جواب‌ها این بود که این‌ها با توجه به علم غربی، یعنی به شکل نرم ذهن ما را بستند. مثلاً توضیح دادند که چرا به صورت رایگان به ما زبان انگلیسی یا فرانسه یاد می‌دادند؟ برای این یاد می‌دادند که اگر من انگلیسی یا فرانسه یاد بگیرم… و یا دانشجویی به شکل بورس دولتی فرانسه به فرانسه و یا به انگلیس برود. نهایتاً فکر و ذهن او بسته می‌شود… استدلال این دسته از افراد این بود که ذهن فرد با دنیای خارج همیشه بستگی به کشور مادر دارد. یعنی اروپا و غرب را از طریق فرانسه می‌شناسد، غرب و اروپا را از طریق انگلیس، آمریکا یا آلمان می‌شناسد. بنابراین دولت‌ها سعی کردند…، مخصوصاً دولت فرانسه در آن زمان و همین‌طور الان در این زمینه خیلی فعال بود و هست که با بورس‌های رایگانی که داده می‌شود دانشجویانی از کشورهای مختلف جذب کند. حالا این عده که معتقد به این دیدگاه پسااستعماری هستند می‌گویند؛ امپریالیسم جدید از سرزمین‌های ما خارج شد، اما مرز ما را بست و بنابراین نسخه‌ای که به شکل عمومی تجویز می‌کنند این است که باید این غل و زنجیر ذهنی را باز کنیم. بنابراین یک چیزی که در دستور کار آن‌ها قرار گرفت، علم پسااستعماری بود. این جریان، جریانی غالب در آمریکای لاتین و بعد در آفریقا و بعد هم در شرق آسیا شد. به تبع برخی از مسلمانان هم به این سمت رفتند، بنابراین شاخه‌های مختلفی از این نظریه رهاسازی علمی پسااستعماری و پساامپریالیسم در بین مسلمانان به نام‌های مختلف و جریان‌های مختلف شکل گرفت که مشهورترین مورد از آن‌ها که معمولاً مطرح می‌شود و بعد از انقلاب هم مطرح شد، آن جریان اسلامی‌سازی علوم بود که مثلاً این قضیه از سال ۱۹۷۰ قبل از انقلاب در کشورهای مالزی، اندونزی و برخی از کشورهای آفریقایی شروع شد و ایرانی‌ها بعد از انقلاب به این سمت رفتند که سردمدار مهم هم در این قضیه محمدنقیب العطاس است. اما این تنها جریان نظریه‌های پسااستعماری در جهان اسلام نیست. جریان‌هایی مثل اجتهاد اسلامی داریم که ضیاءالدین سردار پاکستانی در آن جریان بود، جریان علم مقدس سیدحسین نصر را داریم که در آمریکا این کار را شروع کرد و ادامه می‌دهد. جریانی از موریس بوکای، پزشک فرانسوی که مسلمان شد داریم و بعد به این نتیجه رسید که اگر می‌خواهد علم در کشورهای مسلمان رشد کند باید به سمت علمی بودن قرآن برود، یعنی گفت اگر بتوانیم علمی بودن قرآن را به عنوان منبع دینی ثابت کنیم، در مقابل…، مخصوصاً آن دوره که دوره اوج اثبات‌گرایی بود، می‌تواند در مقابل اثبات‌گرایی بایستد. بوکای شروع کرد و کاری شبیه به کارهای بازرگان را انجام می‌دهد. یا مثلاً مسعود العالم الچدری تنها اقتصاددانی است که در دنیا به شیوه علمی ثابت کرد که اقتصاد اسلامی داریم و جریانی تحت عنوان پارادایم جهانی اسلام درست کرد و در کشورهای مختلف تدریس کرد و برای خود یک جریان بزرگی درست کرد.

حالا بعد از انقلاب اسلامی عده‌ای از نویسندگان، مدرسین و دانشجویان علوم سیاسی به جای اینکه برگردند و از تئوری سیستمی و از تئوری ساختارگرایی و گفتمان برای مطالعات خودشان استفاده کنند، چارچوب نظری شان را از این دیدگاه‌ها گرفتند. در ایران تنها کسی که به این جریان به شکلی جدی می‌پردازد، آقای محمدتقی ایمان است که نظریه‌ای هم تحت عنوان نظریه رئالیسم مفهومی خلاقانه داده است که در کتاب اخیر ایشان چاپ شده است. در فصل ششم کتاب اخیر ایشان هست و عنوان کتاب هم «روش‌شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان» هست. در فصل ۶ گفته است و در ۲۰۰ صفحه ایده خودش را توضیح می‌دهد که خودش را جزء این دسته از افراد می‌داند که معتقد به دوره نظریه رهایی پسااستعماری و پساامپریالیسم است و دیدگاهی دارد و خوشبختانه تا حدی هم جدی گرفته است، چون من چند نقد در مورد این نظریه در جاهای مختلف دیدم. وقتی یک نظریه‌ای مطرح می‌شود و نقد می‌شود یعنی مورد توجه جامعه نخبگان قرار گرفته است و در سیبل مطالعات علمی جامعه ما قرار دارد.

این دومین دسته از نظریاتی هستند که در این ۴۰ ساله بعد از انقلاب و البته همه این‌ها مخصوصاً در این ۱۰ سال اخیر رشد کرده‌اند، یعنی جامعه ما در این ۱۰-۱۵ سال اخیر با این جریانات آشنا شده است و بعضی از اعضای جامعه علمی سیاسی ایران، سعی کردند به جای کاربرد نظریه‌های غربی از این نظریه‌های پسااستعماری برای مطالعات سیاسی‌شان استفاده کنند.

ویژگی مشترک این دو جریان این است که کاربردی هستند و تأسیسی نیستند، یعنی خودشان در حوزه علوم سیاسی ایران چیزی تأسیس نکرده‌اند. مثلاً فرض کنید چارچوب نظریه چدری که در حوزه اقتصاد هست، کسی گرفته است و در حوزه سیاست و برای مطالعه علم سیاست موضوعات ایران استفاده کرده است. از چارچوب نظریه نفع برای موضوعات ایران استفاده کرده است. کاربردی است و تأسیسی نیست.

بنابراین اگر بخواهیم به این دو جریان دیدگاه انتقادی داشته باشیم، این است که این‌ها تأسیسی نیستند و کاربردی و وارداتی هستند.

یک جریان سومی از خیلی وقت پیش وجود داشت، اما چون به دلایل متعدد جامعه‌شناختی علم نمی‌توانست رشد کند، در این حدود ۳۶-۳۷ سال اخیر امکان رشد پیدا کرد. می‌دانید هر ایده‌ای که شکل می‌گیرد تا به یک اندیشه‌ای تبدیل شود که در یک علم جدی گرفته شود، یک فاصله زمانی دارد. این فاصله زمانی و اینکه چگونه یک ایده‌ای که ابتدا یک ایده سبکی به ذهن می‌آید و بعد تبدیل به ایده موجهی می‌شود که به وسیله جامعه علمی یک رشته قابل مطالعه در آن رشته قرار می‌گیرد به شیوه‌های مختلفی توجیه شده است. یکی از این شیوه‌ها، شیوه‌ای است که در تبارشناسی فوکو توضیح داده می‌شود که چرا ایده‌ای که تا زمانی ایده‌ای بی‌ربط و یک چیز ایدئولوژیک‌گونه برای یک جامعه علمی و برای یک قلمروی علمی تلقی می‌شد، چطور بعد از مدتی یک مسئله قابل طرح در آن علم مطرح می‌شود. این موضوع را در تبارشناسی فوکو توضیح داده است. حالا با این موضوع خیلی کاری ندارم، چون وقت هم خیلی زیاد نیست که بتوانم بحث را کامل کنم.

می‌خواهم بگویم یک ایده‌ای بود که این ایده به شکل‌های مختلف بحث می‌شد، مثلاً رایج‌ترین شکل شهودی بحث این بود که اسلام یک پارادایم در مقابل پارادایم سه‌گانه موجود در علوم اجتماعی هست. تا یک زمانی جامعه علمی و مخصوصاً جامعه علمی سیاست شیوه شهودی را قبول نمی‌کرد، یعنی طوری کدگذاری و ترسیم نمی‌شد که امکان مطرح شدن آن به عنوان یک مسئله در حوزه علم سیاست وجود داشته باشد، اما به تدریج به لطف شکسته شدن اقتدار پارادایم اثبات‌گرایی این امکان برای ما فراهم شد. آرام آرام هرمنوتیکی‌ها، تفسیری‌ها، گرایشات انتقادی نشان دادند که پارادایم اثباتی شکسته می‌شود، بنابراین پارادایم‌های رقیب شکل گرفت. بعد آرام آرام دیدند از جهاتی آن چیزی که تحت عنوان پارادایم اسلام گفته می‌شد شباهت‌ها و توجیهاتی در زبان علم سیاست پیدا می‌کند که مثلاً به وسیله پارادایم تفسیری و یا به وسیله پارادایم انتقادی گرفته می‌شود. این‌ها آرام آرام صورت مسئله و بیان مسئله را به زبانی که قابلیت ورود به اوج علم سیاست را پیدا کند، ایجاد کردند. از این به بعد چیزی که تحت عنوان تأسیس یک علم سیاست بومی تا قبل از آن شعار تلقی می‌شد، به عنوان یک مسئله که آیا واقعا می‌توانیم این کار را بکنیم، مطرح شد.

حالا در حوزه بحث ما که از یک طرف مربوط به بحث فلسفه سیاسی می‌شود و اینکه از طرف دیگر مربوط به فلسفه اسلامی می‌شود، در این زمینه خیلی کار کم شده است. در این زمینه تازه آرام آرام بخشی از جامعه علمی علم سیاست ما به این نتیجه می‌رسد و به خودش این امید را می‌دهد که ما می‌توانیم به تأسیس یک علمی از سیاست دست بزنیم که دو ویژگی عمده داشته باشد. از یک طرف تأسیسی باشد، یعنی برای خودمان باشد، دارد این جرأت را پیدا می‌کند و از طرف دیگر اینکه بومی باشد. من از همان دوره دانشجویی خودم یادم هست، اساتید خیلی خوب علوم سیاسی که با آن‌ها ارتباط داشتیم، همواره صحبت از این می‌کردند که ما در غرب درس می‌خواندیم…، مثلاً فرض کنید در فرانسه درس خوانده بودند و می‌گفتند ۸۰ درصد از مطالعاتی که تنظیم شده بود مطالعات بومی خود فرانسه بود، ۲۰ درصد هم از مسائل عامه علم سیاست بود. من همین حرف را از اساتیدی از خودم شنیدم که در آمریکا و انگلیس درس خوانده بودند. اما گویا باور نداشتند، یعنی در آن زمانی که من دانشجو بودم، این توان را در جامعه علمی نمی‌دیدند که این را در مورد ایران اجرایی کنند و این ترس را داشتند که شاید امکان نداشته باشد. بنابراین در آن زمانی که من دانشجوی علم سیاست بودم، علی‌رغم این توجیهی که خودشان می‌کردند، خودشان برای من اجرا نمی‌کردند. بنابراین آموزش‌های من با آن فرمول ۸۰-۲۰ که خودشان می‌گفتند نشد، یک مقداری پراکنده مسائل بومی مطرح شد، مثلاً تاریخ سیاسی ایران را خواندیم و بعد خودمان علاقه پیدا کردیم و یک مقداری اندیشه خواندیم. مثلاً در آن زمانی که ما درس می‌خواندیم به این دلیل که برای فقه سیاسی در دانشگاه‌های معتبر کشور کسی نبود که این درس را تدریس کند، مثلاً فرض کنید، کسی که رشته او نفت یا جامعه‌شناسی بود، فقه سیاسی را هم می‌گفت. کسی که رشته او این نیست و این موضوع را درس می‌دهد معلوم است که ماحصل این تدریس چه چیزی می‌شود. اما خوشبختانه با تلاش‌هایی که در این مدت جامعه علمی سیاست انجام داده این امکان فراهم شده است، هر چند این امکان، امکان جدید و پر از خطا و پر از ضریب اشتباه است، اما در ابتدا یک باوری به شکل اشتباه که بیشتر در قم هم بود و در تهران تک شخصیت بودند، ایجاد شد، اما آرام آرام در حال شکل‌گیری هست که ویژگی عمده آن این است که می‌خواهند یک علم سیاست درست کنند که تأسیسی باشد و دوم اینکه فلسفی باشد. فلسفی بودن از این جهت مهم است که زبان فلسفه امکان مراودات بین الاذهانی را می‌دهد و برعکس زبان کلامی و یا برعکس زبان فقهی است، چون از همان ابتدا در مقابل شما گارد می‌گیرند و مطالعات فلسفه به ما این امکان را می‌دهد که بتواند به سمت مطالعات تطبیقی با فلسفه علوم اجتماعی غربی هم برویم و بتوانیم از آن‌ها چیزهایی بگیریم و بتوانیم به آن‌ها چیزهایی بدهیم.

یکی از توفیقاتی که به شکل اجباری من در آن افتادم، اما خدا را شاکرم که به شکل اجباری در این قضیه وارد شدم، این بود که پروژه‌هایی به من محول شد که ریسک کنم و خودم را در این خطر بیاندازم که آیا می‌توان دنباله‌های اجتماعی فلسفه اسلامی را پیگیری کرد و برای مثلاً علم سیاست مبانی فلسفی یا نگرش‌های فلسفی بومی پیدا کرد که برای ساختن چارچوب‌های نظری برای مطالعات سیاسی کاربرد داشته باشد. خوشبختانه من در این چند سال اخیر با چند پروژه‌ای که انجام دادم، به این سمت کشیده شده‌ام.

من اولین کارم را…، اینجا آن قسمت اصلی بحث من شروع می‌شود، می‌گویند وقت در حال اتمام است ولی حکایت من تازه در حال شروع شدن است و فقط در حد ۵ دقیقه عرض می‌کنم و تمام می‌کنم. من کارم را با یک ایده از عطاس شروع کردم، عطاس یک مقاله کوچکی به نام «اسلام و فلسفه علم» دارد، خوشبختانه سال ۷۴ این رساله به فارسی ترجمه شده است، من متن انگلیسی آن را بعدها پیدا کردم. عطاس در آنجا یک جمله‌ای دارد و این جمله خیلی روی من تأثیر گذاشت، در آنجا یک ادعایی را طرح می‌کند و آن ادعا این است که علم روز و فلسفه روز با ثابت کردن نظریه حرکت عمومی ماهیت و سرشت جهان را در حال تغییر می‌بینند، اما در حوزه فلسفه علوم و مکاتب علمی مثل فیزیک و شیمی، طوری با جهان صحبت می‌کنند که گویا جهان ثابت است و حرکت نمی‌کند. در آن زمان این ادعای شهودی را می‌کند – این ادعای شهودی روی من تأثیر گذاشت – که اگر بیاییم بر اساس فلسفه صدرایی که معتقد به اصالت وجودی و معتقد به حرکت جوهری است، علوم جدید را مطالعه کنیم، یک پارادایم جدید شکل می‌گیرد. این ادعای کلی عطاس است و در مورد تمام علوم هم این را می‌گوید. از آن زمان تنها کاری که به ذهن من رسید این بود که واقعاً این حرف عطاس آیا…، به شکل عمومی که نمی‌توان بررسی کرد ولی در حوزه تخصصی خودم و در رشته علم سیاست آیا درست است یا خیر. بنابراین حرف عطاس را اینطور خلاصه کردم که عطاس مدعی است اگر بر اساس آموزه‌های فلسفه صدرایی…، مهم‌ترین چیزی هم که عطاس به آن اشاره می‌کند، سه اصل است؛ اصالت وجود، حرکت جوهریه و حرکت وجود. بر اساس این سه مورد می‌توان ادعای عطاس… من ادعای عطاس را در حوزه علم سیاست کاربردی می‌کنم…، سؤال من این شد که آیا این حرف عطاس درست است که می‌توان بر اساس این سه اصل صدرایی، علم سیاستی درست کرد که نه علم سیاست آمریکایی باشد و نه علم سیاست فرانسوی باشد و نه علم سیاست آلبانی باشد. این کار باعث شد که من پروژه‌ای را تعریف کردم و در اینجا انجام دادم. نتیجه پروژه من این شد که به این سادگی‌ها که عطاس ادعا می کند نیست، اما کورسوهایی در حرف‌ها و استدلال‌های عطاس هست که این کورسوها نیاز به پژوهش‌های جدی دارد که آن‌ها به ما کمک می‌کند که حداقل بخشی از ادعای عطاس را بتوانیم به شکل علمی ثابت کنیم.

این مسئله باعث شد که پروژه دوم را انجام دهم. به دنبال این گشتم که چطور می‌توان اصالت وجود و اصالت حرکت جوهریه که اصل‌های بسیار فلسفی هستند به علم سیاست که علم جزئی‌نگر هست، ربط داد. با بحث‌هایی که انجام گرفت و با آیت‌الله جوادی آملی هم جلساتی برگزار کردیم و ایشان گفت: فلسفه شمش طلا تولید می‌کند، النگو و دستبند تولید نمی‌کند، علم سیاست به دنبال النگو و دستبند است، بنابراین یک بن‌بستی پیش می‌آید، پس به شکل مستقیم آموزه‌های فلسفی اسلامی به درد علم سیاست نمی‌خورد. در آنجا بود که در کتاب‌های روش‌شناسی گشتم و دیدم که در غرب هم همین‌طور است، یعنی یک پله واسطی وجود دارد که فلسفه غربی به علم سیاست یا علوم انسانی ربط پیدا می‌کند. آن چیزی که کوهن از آن استفاده کرده بود، نام آن را الگوهای فلسفی گذاشته بود.

بنابراین سؤال من این شد که آیا می‌توان الگوهای فلسفی را از فلسفه متعالیه درآورد که بعد قابل اجرا در حوزه علم سیاست باشد؟ در کار اخیرم به این رسیدم که می‌شود. حالا الگوهای فلسفی چه چیزهایی هستند؟ مثال می‌زنم. الگوهای فلسفی که برای تولید دانش علم سیاسی بومی و تأسیسی خودمان به درد ما می‌خورد، این است که آیا موجودیت جامعه، موجودیتی واقعی یا موجودیتی ذهنی است؟ فلسفه ما وجود را اصیل می‌داند، بنابراین اگر جامعه وجودی اصیل و حقیقی نداشته باشد، بنابراین از فلسفه اسلامی هیچ انتظاری برای این بحث‌ها نمی‌توان داشت. پس یکی از الگوها این است که تبیین کنیم که وجود جامعه، وجودی عینی یا ذهنی است؟

یکی از بحث‌های دیگر که هست این است که چگونه خود جامعه را تبیین وجودشناسانه کنیم؟ افلاطون به نحوی انجام می‌دهد و لیبرال‌ها طوری دیگر صحبت می‌کنند. و وقتی در فلسفه خودمان هم می‌گردیم می‌بینیم که دو فیلسوف مسلمان دو حرف ضد هم می‌زنند، یکی مثل آقای مصباح می‌گوید: وجود جامعه یک چیز ذهنی است و از طرفی علامه طباطبایی(ره)، آقای مطهری و آیت‌الله جوادی آملی، آقای مهدی حائری می‌گویند که وجود آن، وجود حقیقی است، هر چند حرف‌های هر کدام برای اثبات این حقیقی بودن متفاوت است و نقاط قوت و ضعف دارند.

از الگوهای دیگری که ما برای رشد کارمان نیاز داریم این است که این بحث ساختار عامل است. یک معمایی در جامعه‌شناسی هست که بالأخره جبر و اختیار در حوزه علوم اجتماعی چطور است؟ آیا ما مثل نظریه‌های سیستمی معتقد به جبر هستیم که ساختارها، اراده نخبگان را می‌گیرند و یا نه، مثل نظریه نخبه‌گرایانه هستیم؟ من گشتم و بالأخره پاسخ این را را از کسی پیدا کردم که ما به چه چیزی معتقد هستیم.

خلاصه اینکه یک‌سری از الگوهای فلسفی اینطور درآمد که بر اساس این الگوها ما می‌توانیم علم سیاست درست کنیم، یعنی من الان می‌دانم که از نظر صدرایی بر اساس آموزه حرکت جوهریه، بر اساس آموزه اصالت وجود و بر اساس آموزه تشکیک وجود، در مورد این سؤال که در تعارض بین کارگزار و ساختار، مثلاً مکتب لیبرالی به سمت جبر می‌رود و ساختارها را در نظر می‌گیرد و نخبه‌گرایی به سمت کارگزار می‌رود و ساختارها را در نظر نمی‌گیرد. من الان می‌دانم که مکتب حکمت متعالیه چه می‌گوید، اگر این‌ها را درآوریم می‌توان روش‌شناسی علم سیاست را طراحی کرد و بر اساس این‌ها می‌توان قواعد علم سیاست را تأسیس کرد.

من عرضم را تمام می‌کنم، خلاصه اینکه این جریان سوم با توجه به اینکه جسته و گریخته کتاب‌هایی از آن چاپ می‌شود و از آن شخصیت‌هایی درمی‌آید، با ضریب خطای فراوان در حال شکل‌گیری است، اما ویژگی آن این است که تأسیسی است، یعنی به دنبال تأسیس علم سیاست است و ثانیاً به آن بومی‌گرایی که اساتید ما در دورانی که ما دانشجو بودیم، روی آن تأکید می‌کردند به آن هم توجه دارد.

من از اطاله کلام عذر می‌خواهم و سخن خودم را خاتمه می‌دهم.

– آقای اسفندیار

از جناب آقای دکتر پزشکی تشکر می‌کنم، من دیگر جمع‌بندی نمی‌کنم، چون بحث ایشان روشن بود، سه مرحله تحولات علوم اجتماعی که چگونه وارد علم سیاست شده را توضیح دادند. 

 

اندیشه سیاسی حمید عنایت

این مقاله در منبع زیر منتشر شده است: 

علی اکبر علیخانی (اهتمام )، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان، ج 17، تهران، نشر: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1390.

 

 

 

 

 

 

 

 

ادامه نوشته