انديشه سياسی حميد عنايت
انديشه سياسي حميد عنايت
خلاصه
دهههای 1340 و1350 را از بسياری جنبهها میتوان نقطه عطفی در تاريخ فکری ايران دانست. در کنار رواج رهيافتهای جديد در مبارزه سياسی، پيدايش سبکهای زيبای تازه و نو در زمينه ادبيات، افزايش شمار نويسندگان و روشنفکران، گسترش کتابخوانی و انتشارات، برپايي مراکز و نهادهای علوم اجتماعی مدرن، شکلگيری سبکهای تازه در نثر فلسفی و جامعهشناسانه، اين دوران اوجگرمی بازار بومیگرايي و ضديت با شرقشناسی نيز بود. بديهی است که در چنين زمينهای بومیگرايي انديشه سياسی در کانون توجه حميد عنايت باشد. گرچه در آغاز دوران آشنايي ايرانيان با تمدن جديد فکر يافتن علت عقبماندگی، به دغدغه اصلی نخبگان فکری تبديل شد اما در اين ميان ضرورت مدرنيزاسيون و نه مدرنيته برای ايشان به شدت مطرح گشت. از اين رو در حوزه انديشه سياسی آنچه مورد تبليغ غالب رهبران فکری تقليد دستاوردهای تمدن جديد بود. ايرانيان تنها پس از جنگ جهانی دوم بود که به تفاوت دو جنبه مدرنيزاسيون و مدرنيته پی بردند و با غالب شدن نگرشهای ايدئولويک در قالبهای مارکسيستی يا ساختارشکني هيدگری – که حتی ذهنيت رهبران فکری اسلامی را نيز گرفت- به نقد مدرنيته غربی پرداختند. در چنين زمينهای بود که نوعی تفکر اوتوپيايي و جستجوی گونهای مدرنيته ايدئولوژيک به وجه غالب انديشه و انديشه سياسی تبديل شد و در اين ميان فکر بومیسازی انديشه و انديشه سياسی ذيل تعبير اصلی مدرنيته ايدئولوژيک در ميان آنها مطرح شد. عنايت نيز مانند ديگر انديشوران دوران، دغدغه بومیسازی انديشه سياسی يافت. اما بومیسازی عنايت برعکس فضای غالب مارکسيستی يا هيدگری صبغه ايدئولوژيک نيافت. مدعی مقاله حاضر آن است که در صورت پذيرش اين پيش فرض که تلاش علمی عنايت معطوف به بومیسازی انديشه سياسی معاصر ايران میباشد در آن صورت با توجه به نگاه همدلانه او با جريان تجددگرايي اسلامی، بايد او را منادی تجددگرايي سنت دانست. مقاله انديشه سياسی حميد عنايت برای بررسی موضوع خود از روش تحليل درونی استفاده میکند. روشی که براساس آن غربزدگی جامعه ايرانی به مثابه يک بحران بزرگ برای رهبران فکری مطرح شد و بومی شدن انديشه سياسی به عنوان پاسخی ريشهای و عاجل برای آن پديدار گشت. در اين مقاله نشان داده شده است که آثار پراکنده حميد عنايت پيرامون انديشه بومیگرايي نظم و نسق يافته و وحدتی اساسی میيابند. تلاش عنايت در زمينه بومی سازی انديشه سياسی صرف نظر از هر گونه قضاوت درباره توفيق يا عدم توفيق آن، میبايد به منزله تجربهای برای نسل جديد انديشورزان ايرانی قرار گيرد که در دهههای 1370 و 1380 با آشنايي بيشتری از مدرنيته و سنت سياسی ايرانی و تجربه عميقتر در صدد بومی سازی انديشه سياسی معاصر ايران هستند. بديهی است که انجام چنين مهمی بدون توجه به تجربه پيشينيان که در اين راه گام نهادند راه به سرمنزل مقصود نخواهد برد. تجربه حميد عنايت نشان میدهد که انديشههای سياسی تلفيقی مانند اسلام ليبرال، سوسياليسم اسلامی، ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم هرگز نتوانستهاند در جهان اسلام، جهان عرب و ايران زمين الگوی مناسبی از بومی سازی را به نمايش بگذارند در صورتی که نگرش همدلانه و ضمنی او با تجددگرايان اسلامی برای نسل امروزين انديشورزان ايرانی اين پيام آور آن است که تنها تجربهای که تاکنون آرزوی بومی سازی انديشه سياسی را به سرمنزل مقصود میتواند برساند همانا متجدد ساختن سنت سياسی ايران اسلامی است. انديشه سياسي حميد عنايت زندگینامه حميد عنايت در سال 1311 در تهران به دنيا آمد. تحصيلات ابتدايي را از مدرسه سپهر آغاز کرد. مدرسهاي خصوصي و به اصطلاح آن روزها "ملی". پدرش فرهنگی بود از اين رو از پرداخت شهريه مدرسه معاف بود. تا سال چهارم را در مدرسه سپهر گذرانده بود که، مدرسه منحل شد بنابر اين به ناچار به همراه برادر و شاگردی ديگر به مدرسه ارامنه که در نزديکی همان مدرسه بود فرستاده شد. عنايت دو سال در مدرسه جديد درس خواند و توانست زبان ارمنی را بياموزد. گرچه تحصيل در مدرسه ارامنه موجب سرزنش خويشان میشد اما زمينهای را در او به وجود آورد که به اقليتها توجه کند. دو سالی که از تحصيل در مدرسه ارامنه گذشت به مدرسه خيام واقع در توپخانه منتقل شد اما نتوانست با روش کار و آدمها و معلمان و مباحث آنجا کنار بيايد. اينگونه بود که دوباره به مدرسه ارامنه بازگشت و دوره ابتدايي را در آنجا به اتمام رساند[1]. عنايت دوره متوسطه را در دبيرستان فيروز بهرام و در ميان زرتشتيان خواند. سال 1329 سال ملی شدن صنعت نفت سالی بود که عنايت ششم دبيرستان بود. در اين سال تمامی سال ششمیهای تهران مجبور شدند که در مدرسه دارالفنون جمع شده و ادامه تحصيل دهند از اين رو عنايت سال آخر دبيرستان را در دارالفنون گذراند و وارد دانشکده حقوق شد. پس از سه سال تحصيل در آن دانشکده چون د رامتحانات دانشکده شاگرد اول شده بود میبايست بر طبق قانون به هزينه دولت به خارج اعزام میگشت اما دولت سپهبد زاهدی مانع از اعزام دانشجويان رشتههای سياسی و ادبی شد[2]. از اين رو بود که در سفارت ژاپن به مدت دو سال به عنوان مترجم مشغول کار گشت. عنايت از اين دو سال به عنوان بهترين دوران زندگی خود ياد میکرد زيرا آن کار را بسيار مناسب با طبع خود میدانست. او در طی اين دو سال علاوه بر فراگيری زبان ژاپنی و تکميل زبان فرانسه و انگليسی به مجالس سياسی، فرهنگی، ادبی و هنری میرفت و با افراد مختلف سروکار داشت[3]. حميد عنايت مترجم خوبی بود. او فراگيری زبان انگليسی را از کلاس سوم و چهارم دبيرستان آغاز کرد. پس از مدتی به کلاس خورشيد در خيابان منوچهری رفت اما پس از آن که از اين کلاس نااميد شد دوباره به صورت خودآموز به يادگيری زبان انگليسی پرداخت. او به اين صورت دو سال را صرف فراگيری زبان انگليسی کرد و پس از آن که به قول خودش احساس کرد که انگليسیاش کامل شده است سراغ زبان فرانسه رفت. او در زبان فرانسه اين فرصت را يافت که معلم خوبی نصيبش گردد. اينگونه بود که در جمعيت دوستداران فرانسه تحصيل زبان فرانسه را ادامه داد. عنايت علاوه بر زبان انگليسی و فرانسه، عربی نيز میدانست. از آنجا که پدر بزرگش روحانی بود و در خانوادهای مذهبی رشد و نمو يافته بود از همان نوجوانی به کمک مادر بزرگش آموختن زبان عربی را شروع کرد. بعدها در "دارالعلوم عربيه"، مدرسهای در دروازه شميران، به يادگيری زبان عربی پرداخت. او در اين دوران از زندگیاش توانست الفيه و مقداری از سيوطی و نيز قدری ادبيات فارسی بخواند. اين دوران مقارن سالهای آخر دبيرستان و دوره دانشگاه عنايت میشد[4]. عنايت پس از دو سال معطلی سرانجام مجبور شد در سال 1335 به خرج خود به انگلستان برود و در مدرسه اقتصاد و علوم سياسی لندن مشغول تدريس شود. مساله معاش عنايت را واداشت که در ضمن تحصيل به کار در بی. بی. سي. بپردازد و از اين رو تحصيلات کارشناسی ارشد و دکترای او به جای چهار سال، شش سال به طول انجاميد. جواد شيخ الاسلامی میگويد عنايت با توجه به شاگرد اول شدنش در دوره کارشناسی دانشگاه تهران، بر اساس مقررات آن روز دانشگاه لندن میتوانست از گذراندن دوره کارشناسی ارشد معاف شود اما عنايت از اين قانون استفاده نکرد[5]. عنايت که سالهای شکلگيری فکری خود را با فعاليت در حزب توده گذرانده بود، تحت تاثير مبارزه ملی شدن نفت به رهبری دکتر محمد مصدق قرار گرفت از اين رو رساله کارشناسی ارشد خود را در سال 1337 درباره افکار عمومی بريتانيا و بحران نفت نوشت[6]. عنايت در سال 1341 رساله دکترای خود را با عنوان "تاثير غرب بر ناسيوناليسم عرب"[7] را تدوين کرد. عنايت پس از اخذ درجه دکترا تا سه سال ديگر نيز در بي. بی. سی. کار کرد و در چند جا نيز تدريس کرد. او در سال 1965 به دانشگاه خارطوم در سودان رفت و به مدت يک سال واحد "انديشههای سياسی در اسلام" را به زبان انگليسی تدريس کرد[8]. تدريس يک ساله عنايت در دانشگاه خارطوم به او کمک کرد که طبق مقررات دانشگاه تهران به جای استخدام با درجه استادياری با درجه دانشياری وارد اين دانشگاه شود[9]. عنايت در دوران تحصيل در انگلستان با خانمی انگليسی به نام "آنا" که اهل تحقيق در تاريخ ايران بود ازدواج کرد. ثمره اين ازدواج دو فرزند به نامهای آمنه و هادی است. آنا عنايت در شهر دانشگاهی آکسفورد اقامت دارد و به عنوان عضو هيات تحريريه عملی و ويراستار با شرکت انتشاراتی I.B. Tauris همکاری میکند. عنايت در زندگی سياسی و اجتماعی خود از فعاليتهای علنی پرهيز داشت. او در خارج از کشور فعاليتهايي در "کنفدراسيون دانشجويان ايرانی" داشت اما ارتباط او با کنفدراسيون بيشتر فرهنگی و در قالب نوشتن مقالات پژوهشی، سياسی و تاريخی برای نشريات آن تشکيلات بود. عنايت پس از انقلاب اسلامی از مقام خود در دانشگاه تهران به دليل بيماری و لزوم استفاده از امکانات پزشکی خارج از کشور استعفا داد و به انگلستان بازگشت و به عضويت کادر آموزشی کالج سنت آنتونی در دانشگاه آکسفورد در آمد. در سال 1359 به عنوان دومين مدرس تاريخ مدون خاور ميانه در آکسفورد جانشين آلبرت حورانی گشت اما متاسفانه مدت زيادی در اين مقام نماند و در سوم مرداد ماه 1361 در طول پرواز از فرانسه به انگلستان در اثر سکته قلبی به مرگی ناگهانی درگذشت[10]. آثار حميد عنايت تاليفات 1. بنياد فلسفه سياسی در غرب، تهران، نشر: فرهمند، 1349. 2. جهانی از خود بيگانه، تهران، نشر: فرهمند، 1349. 3. اسلام و سوسياليزم در مصر، تهران، نشر: موج، 1350. 4. سيری در انديشه سياسی عرب، چاپ 5، تهران، نشر: اميرکبير، 1376. 5. شش گفتار درباره دين و جامعه، تهران، نشر: موج، 1350. 6. Modern Islamic Political Thought, Austin: The university of Texas Press, 1982 از اين کتاب دو ترجمه موجود است: انديشه سياسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، 1362. تفکر نوين سياسی اسلام، ترجمه ابوطالب صارمی، تهران، نشر: سپهر، 1362. ترجمهها 1. برنارد شاو، جک لندن و گی دو موپاسان، سه داستان: انتقام معجزهآسا، نيروی نيرومند و بابای سيمون، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: کتابفروشی حکمت، 1322. 2. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، چاپ دوم، تهران، نشر: جيبی، 1358. 3. ديويد هيوم، تاريخ طبيعی دين، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: خوارزمی، 1356. 4. و.ت. استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: جيبی، 2 جلد، 1347. 5. ادمون ليج، لوی استروس، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: خوارزمی، 1350. 6. السدر مک اينتاير، مارکوزه، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: خوارزمی، 1352. 7. رومن رولان، سه آهنگساز، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: صفیعليشاه، 1334. 8. ويل دورانت، قيصر و مسيح: کتاب سوم تاريخ تمدن، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: اقبال، 1341. 9. جی. کلارک، سيری در صنايع دستی ايران، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: بانک ملی ايران، 2535. 10. گئورگ ويلهلم هگل، عقل در تاريخ، ترجمه حميد عنايت، تهران، نشر: دانشگاه صنعتی شريف، 1356. 11. امانوئل کانت، بنياد مابعد الطبيعه اخلاق، ترجمه حميد عنايت و علی قيصری، تهران، نشر: خوارزمی، 1369. مقالات 1. عباس پورخصاليان، «هگل فيلسوف همه تاريخ»، نگين، سال 13، ش 149، (30 مهر 2536)، (بررسی کتاب خدايگان و بنده). 2. حميد عنايت، «پاسخی ديگر به نقدی ديگر»، نگين، سال 13، ش 153، (30 دی 2536). 3. حميد عنايت، «جوابی به يک نقد»، نگين، سال 13، ش 150، (30 آبان 2536). 4. حميد عنايت و فرزين غفوری، بينش سياسی اخوان الصفاء: يک جنبش روشن بين ايرانی در دامن فرهنگ اسلامی، در يادمان دکتر حميد عنايت پدر علم سياست ايران، به کوشش داود غراياق زند، تهران، نشر: بقعه، 1379. 5. حميد عنايت، «انقلاب اسلامی؛ مذهب در قالب ايدئولوژي»، ترجمه و تلخيص امير سعيد الهی، مجله اطلاعات سياسی – اقتصادی، شماره 138-137. 6. حميد عنايت، «تقابل افلاطون و ارسطو در انديشه سياسی فارابی»، در ابو نصر فارابی مجموعه خطابههای تخصصی، زير نظر ايرج افشار، ترجمه سوبل ماکوئی، تهران، نشر: انتشارات کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران. 7. Hamid Enayat, Middle East Studies. Association Bulletin, Vol. 8, no 3. Oct. 1. 1974 ترجمه اين مقاله حميد عنايت، «وضعيت علوم اجتماعی در ايران»، کتاب توسعه، ترجمه نوشين احمدی خراسانی، شماره 5، 8. حميد عنايت، «اهميت زبان پارسی از لحاظ علوم اجتماعی؛ سهم زبان و فرهنگ در تکوين قوميت»، نگين، سال 10، شماره 68، 3/ 10/1349. 9. حميد عنايت، «ايرانيان و بربرها؛ نقد و بررسی کتاب شهر زيبای افلاطون و شاهی آرمانی در ايران باستان»، مجله کتاب امروز، 1352. 10. حميد عنايت، «مفهوم نظريه ولايت فقيه»، مجله کيان، ترجمه سعيد محبی، شماره 34. 11. حميد عنايـت، «موازين اخلاقی در روابط بين الملل»، مجله سخن، 11 اسفند 1335. 12. حميد عنايت، «در حکمت تساهل»، روزنامه همشهری، 30/ 7/ 1377. 13. حميد عنايت، «رابطه اختلافات فرهنگی با اختلافات بين المللی»، نگين، سال 15، شماره 158. 14. حميد عنايت، پيشگفتار بر کتاب طرح کلی نظام اسلامی، در پيتر آندره، مارکس و مارکسيسم، ترجمه شجاع الدين ضيائيان، پيشگفتار از حميد عنايت، تهران، نشر: دانشگاه تهران، 1352. عنايت و اهميت انديشه سياسی او آيا عنايت دارای چنان انديشه سياسی موثری در تاريخ انديشه سياسی معاصر ايران است که نياز به معرفی و بررسی داشته باشد؟ آيا او در زمره انديشمندان بزرگی قرار دارد که انديشههايش در مراحل شکلگيری يا وقوع و ظهور تحولات انقلاب اسلامی، به گونه سلبی يا ايجابی کارساز باشد؟ و آيا عنايت از اين حسن اتفاق بهرهمند بود که در تحليل و تبيين و نظريهپردازی تحولات مربوط به انقلاب اسلامی، فرصت ممارست و تفکر يافته باشد؟ درباره پرسشهای بالا پاسخهای متفاوت و متضادی داده شده است. در يک سو ضمن ارج نهادن به تلاش علمی عنايت نقش و اهميت تاريخی تلاش عنايت را در صحنه تاريخ انديشه سياسی ايران معاصر چندان پررنگ نمیدانند. به عنوان نمونه پاسخ حاتم قادری به پرسشهای بالا منفی است او درباره عنايت میگويد:"[عنايت] در زمره آن دسته از انديشمندان که به گونههای مختلف در جريان شکلگيری يا ظهور تحولات عظيم، سهم انديشهای داشته باشند، نبود و مهمتر از آن اينکه با توجه به مرگ زودرس، از فرصت لازم برای تامل و تدقيق در تحول... انقلاب اسلامی ايران، آن هم به معنايي فراتر از شان سياسی آن و همچون تفحصی در مولفههای سنت، مدرنيته، مذهب، و مقولاتی فراخور اين مولفهها باشد، برخوردار نگرديد... اما از ديگر سو، سخت بتوان از متن حيات اجتماعی ايران در دههها و سالهای معطوف به عمر عنايت، انتظار ظهور نظريهپردازان و مهمتر از آن فيلسوفانی را در عرصه تفکر و انديشه سياسی داشت... به هر حال، حيات اجتماعی ايران مستعد پروراندن فلاسفه و نظريهپردازانی که باز مطلوب نگاه دوربين تاريخ از جهت انديشهای قرار گيرند، نبود، و متاسفانه عنايت نيز نتوانست استثنايي بر اين قاعده باشد. حاصل تمام اين مطلب چنين است که عنايت در نگاه "دوربين تاريخ" چندان فرصتی برای ظهور نخواهد داشت، اگر چه اصولا تاريخ معاصر ايران، به جهت انديشه و فلسفه سياسی، چنين امکانی را در خود به دست آورد"[11]. از سوی ديگر انتقادهای ديگری به کارهای او وارد شده است. به عنوان نمونه به عنايت عموما ايراد گرفته میشود که پراکنده کار کردن او باعث شده است که بسياری از کارهای اساسی که در انديشه سياسی و زمينه تخصصی خود امکان انتشار داشت، مسکوت بماند. يا اينکه جواد طباطبائی اين نقد را بر کارهای او بگيرد که در آثار عنايت اولا نوعی محافظهکاری و توصيفی بودن مشهود است و ثانيا در درک او از مباحث اسلام اشتباهات تخصصی وجود دارد[12]. اما از سوی ديگر گروهی ديگر تلاشهای علمی عنايت را بسيار پر ارج میدانند. به عنوان مثال مهرزاد بروجردی عنايت را حلقهای از يک سلسله نويسندگان و انديشمندان دهههای 50 و 1340 میداند که به بومیگرايان مشهور شدند. به عقيده بروجردی دو دهه ياد شده نقطه عطفی در تاريخ فکری ايران است. در اين دوران پرسش از "خود" و "ديگری" در کانون داد و ستدهای فکری مینشيند و ديگر آنچنان که انديشمندان ايرانی در قرن نوزده تصور میکردند، ديگر نه "عقبماندگی" بلکه "غربزدگی" بيماری اجتماعی و فکری ايران قلمداد میشود. بروجردی مینويسد "در حالی که احسان نراقی، با پيشبرد پژوهشهای کاربردی جامعهشناسی، بر آتش بومیگرايي دامن میزد، يک دانشگاهی ديگر، حميد عنايت، به روشنفکران ايران درباره کاستيها و خطرها و زيادهرویهای اين کار هشدار میداد"[13]. با اين وصف تکليف ما با اهميت عنايت و انديشه سياسی او چيست؟ عنايت خود اهميت کارش را به ما توضيح میدهد او در مصاحبهای میگويد: "به عقيده من روشنفکران ما به علتهای تاريخی و اجتماعی، از فرهنگ و تفکر ايرانی بيگانه شدهاند. ما علتهای عقبماندگی را از مشروطه به اين طرف، جسته و گريخته بررسی کردهايم و به اين نتيجه رسيدهايم که يکی از علتها دين بوده است، و بر روی هر چه به آن مربوط میشد، مانند معارف دينی، تاريخ، فلسفه و فرهنگ تا جايي که به مباحث دين ربط داشت، خط بطلان کشيديم و از فرهنگ کهن خود بيزاری جستيم. پس از انقلاب مشروطه از رنسانس ادبی که بگذريم کوششهای ذهنی و فکری و فرهنگی و فلسفی پيشينيان را به دست فراموشی سپرديم. روشنفکران و با سوادان ما غالبا از هر چه صفت اسلامی داشت، دوری جستند زيرا اين مباحث به نظر آنان بوی کهنگی و جمود و ارتجاع میداد. به نظر بنده اهل تفکر بايد سنتهای فکری گذشتگان را با همه عيبهايش مطالعه، دنبال و نقد کنند. اين کاری است که در شرق، تا اندازهای هنديها، مصريها و مسيحيان عرب شام کردهاند و به نقد فکر گذشتگان خود پرداختهاند... اين کاری است که ما در ايران نکردهايم. تازه ده پانزده سالی است که در محافل روشنفکری به شکل آبرومندانه از فلسفه اسلامی بحث میشود و کسانی که آن را باب کردهاند، درس خواندگان مغرب زميناند. ولی کار آنان هنوز چندان پيشرفتی نکرده است. حاصل کلام آن که روشنفکران ما از خود بيگانه شدهاند، به معنای فرهنگی آن. همه رو آوردهاند به طرف تمدن و فرهنگ غرب. خود من هم يکی از آنها. ما تصور میکنيم حالا که دنيا با اين شتاب در تغيير است، بايد ببينيم ملتهای پيشرو چه مسائلی را طرح و چه راه حلهايي پيشنهاد میکنند. فرض کلی اين است که اين مسائل حادتر از مسائل خودمان است. در نتيجه از گذشته پاک بريدهايم. اينجا میخواهم بگويم روشنفکر برجسته و برگزيده ما اگر چه بسيار دانا و روشنبين باشد، نهايت میتواند در زمينه علوم اجتماعی و فلسفه غربی، گزارش دهنده و پژوهشگری خوب باشد، يعنی آنچه را متفکران غرب گفتهاند و نوشتهاند، درست و روشن نقل کند. به نظر بنده، اجتهاد کردن در زمينه فلسفههای غربی هنوز در حد ما نيست. لااقل ما نمیتوانيم حکم بدهيم که فلان فيلسوف و متفکر غربی در عقيدهای که راجع به فرهنگ يا جامعه خود دارد بر حق است يا نه"[14]. عنايت وضعيت روشنفکران ايران را نه تنها در فلسفه و علوم اجتماعی مقلد غرب میداند بلکه به دليل بريدن آن از گذشته تاريخی خود نيز او را دارای چنين وضعيتی میداند و در ادامه سخن خود در بيان میکند که سطح معلومات دانشگاهها و ديگر مراکز فرهنگی کشور به روشنفکران ايرانی اجازه نمیدهد که در زمينه مسائل شرقی و اسلامی اجتهاد نمايند هر چند زمينهها و ظرفيت اين کار را برای آنان فراهم میداند. عنايت میگويد:" روشنفکر ايرانی بالاخره به فرهنگی تعلق دارد که زمينه و بستر آن مسائل است، به کتاب و مرجع دسترسی دارد و به اشخاصی که در اين معارف و فلسفههای قديم تبحر دارند. از اين رو، امکان اظهار نظر و داوری مستقل در اين زمينهها بيشتر است و لازمتر. شايد اين حرف به مذاق ايرانيانی که در زمينه مکتبهای فکری غرب، فيلسوف شناخته شدهاند يا خود را فيلسوف میپندارند خوش نيايد، ولی اين آقايان بهتر است اول برای ما با صداقت و روشنی توضيح دهند که فيلسوفان غرب چه گفتهاند. اجتهاد پيشکششان"[15]. اين سخنان سوگيری عنايت به سمت انديشه سياسی را مشخص میکند. به عبارت ديگر در پرتو چنين نگرشهايي است که میتوان آثار پراکنده عنايت در شاخههای مختلف سياست از انديشه سياسی گرفته تا جامعه شناسی و روابط بين الملل از يک سو، و از انديشههای سياسی غرب گرفته تا عقايد و آراء سياسی شرق و اسلام از سوی ديگر را تابع هدف مشخص بومیگرايي علم سياست در ايران دانست. اما آنچه که برای ما در اين مقال دارای اهميت میباشد آن است که عنايت چگونه ميان انديشههای سياسی مغرب زمين و عقايد سياسی ايرانی- اسلامی جمع بسته است؟ و آيا تلاش او با موفقيت همراه بوده است؟ مبانی بومیسازی انديشه سياسی عنايت اگر بپذيريم که عنايت در پی بومی کردن انديشه سياسی است در آن صورت بايد از بنيادهای چنين امری جستو جو کرد. به راستی بنيادهای بومیگرايي از نظر عنايت چيست؟ و در نزد عنايت اين بنيادها چگونه و به چه شکل با يکديگر ترکيب میشوند؟ برای بررسی اين مطلب ناگزير از بررسی مبانی مزبور در آثار عنايت هستيم. عنايت مقاله يا کتاب مستقلی درباره بومی کردن انديشه سياسی ننوشته است. بنابر اين نظر او در اين زمينه را بايد از ميان آثارش جستوجو کرد. او در مقاله در حاشيه تاريخ به يکی از بنيانهای بومیگرايي انديشه سياسی اشاره کرده است. از نظر عنايت انديشه سياسی سرشتی تاريخی دارد. عنايت در مقدمه اين مقاله بيان میکند که "پژوهش درست و کامل درباره نهادها و انديشههای سياسی هر قوم بايد با بررسی بينش پيشوايان و متفکران آن از تاريخ آغاز شود"[16]. او اين عقيده را بر اساس آموزههای فلسفه تاريخ توضيح میدهد. هر گونه داوری و قضاوت درباره زندگی سياسی و اجتماعی در گروی جهتگيری فرانظری در مسايلی از اين قبيل است که آيا زندگی اجتماعی خصوصيتی ثابت دارد يا دگرگون؟ و در صورت اخير، دگرگونیهای تاريخی از الگوی معينی پيروی میکند يا آنکه به صورت تصادفی روی میدهند؟ اما به راستی چرا برای عنايت نگاه درجه دوم به تاريخ در بومی کردن انديشه سياسی بدين اندازه اهميت دارد؟ اهميت مطالعات درجه دوم تاريخی در انديشه سياسی تابعی از فهم عنايت از تاريخ است. عنايت در تعريف تاريخ، آن را "گزارش واقعيات گذشته" نمیداند. او به صراحت مینويسد که "شک نيست که آگاهی درست و دقيق از اين واقعيات شرط لازم کار تاريخنويس است. ولی به گمان ما وظيفه اصلی کار او نيست"[17]. واقعيات گذشته به منزله مواد خام کار تاريخ نويس است و چه بسا برای گردآوری آنها باستانشناسی، انسانشناسی و دانشهای ديگر به ياری تاريخنويس بيايند[18]. اگر آگاهیهای تاريخی به منزله شرط لازم تاريخنگاری است پس شرط کافی آن کدام است؟ عنايت تفسير و تاويل را شرط کافی تاريخنگاری انديشه سياسی میداند. واقعيات تاريخی به خودی خود با کسی سخن نمیگويند بلکه تنها هنگامی که تاريخنگار آنها را به سخن فرا خواند چنين میکنند. هر تاريخنگار در انديشه نويسی خود ناگزير از گزينش است. او از ميان انبوه واقعيات گذشته تنها واقعياتی را برمیگزيند که آگاهانه يا ناآگاهانه به کارش میآيند. گذشته تنها به ترتيب و مناسبتی سخن میگويد که تاريخنگار انديشه سياسی معين میکند. عنايت با اشاره به سخن بندتو کروچه (Bendetto Croce) که میگويد هر گونه تاريخی، تاريخ معاصر است مقصود او را چنين توضيح میدهد که تاريخ چيزی نيست جز نگريستن به گذشته از ديده حال و در پرتو مسايل حال[19]. اگر تاريخنگاری انديشه سياسی امری تفسيری است در آن صورت بنيانهای فلسفی- تاريخي تفسير انديشهها سياسی کدام است؟ عنايت در مقاله در حاشيه تاريخ از سه اصل کلی تاريخنگاری سخن به ميان میآورد. تغيير نگاه از نخبهگرايي به سوی مردم نخستين اصل تاريخنگاری اوست. عنايت مخالف نگاه نخبهگرايانه تاريخنگاری سنتی است. او مینويسد "تاريخ درست، گزارش کار و زندگی تودههای مردم است، نه ستايش و گزافهگويي درباره قهرمانان و نه رازپردازی درباره دخالت قوای ماوراء الطبيعه در سير امور"[20]. نخبهنگری تاريخی ويژگی مردمانی استبداد زده است که امکان تعيين سرنوشت خود را نداشتهاند. موجبيت (Determinism) دومين اصل تاريخنگاری عنايت است. موجبيت بدان معنی است که "هر واقعه يا تحول تاريخی دارای علتی است و اين علت را با بررسی زمينه اقتصادی و اجتماعی آن واقعه يا تحول میتوان شناخت"[21]. عنايت کاربرد اصل موجبيت به معنی جبر تاريخی درست نمیداند و معتقد است وقايع معين در تاريخ بشر قطع نظر از اراده و کوشش افراد روی نمیدهد[22]. سرانجام مقايسه هر واقعه يا تحول تاريخی با نظاير خود در روزگاران گذشته سومين اصل تاريخنگاری عنايت است که میتواند پارهای از وجوه تاريخ انديشه سياسی را روشن کند[23]. مقاله اهميت شناخت انتقادی ارزشهای فرهنگی را نديده گرفتهايم[24] بنيان ديگری از بومیگرايي در انديشه سياسی را بيان میکند. اين مقاله چنين آغاز میشود که "آينده فرهنگ ايران، به معنای مجموعه انديشهها و هنجارهايي که رفتار اعضای جامعه ما را از رفتار جوامع ديگر ممتاز میکند، به سه عامل وابسته است: نخست، نفوذ فرهنگ و تمدن غربی، دوم، ميراث فرهنگی ملی و سوم، روش ما در چگونگی بهرهمندی ازاين دو"[25]. عنايت در اين مقاله به سه مساله اساسی فرهنگ، تکنولوژي و هويت در تاريخ معاصر ايران میپردازد. تجدد چگونه میتواند به مثابه بنيادی برای انديشه سياسی بومی قرار گيرد؟ سنت در اين ميان چه جايگاهی دارد؟ و هويت ايرانی انديشه سياسی معاصر چگونه خواهد بود؟ اگر بخواهيم از تجدد بنيادهايي برای انديشه سياسی بومی بسازيم در آن صورت پيش از اين کار بايد شيوه جذب تجدد را منتقدانه بررسی کنيم. به عقيده عنايت از زمان انقلاب مشروطه جامعه ايرانی با تجدد روبرو شده است. ايرانی از آن زمان تا روزگار او دو رويکرد کاملا متضاد در مواجهه با تجدد داشته است. نخست شيفتگی و سپس طرد مطلق تجدد. اما هيچيک از اين دو واکنش مبتنی بر آگاهی نبوده است. او در اين مقاله مینويسد "يک چند بیپرده به فرنگیمآبی میباليديم و اکنون هم اگر چه لاف پيکار با "غربزدگی" را میزنيم، روز به روز پيوندهای فرهنگیمان با غرب استوارتر میشود. با آنکه مدعی هستيم... شعور و غيرت ملی خود را باز يافتهايم، ليکن هنوز بسياری از مورخان ما تاريخ ايران را از ديدگاه غربيان مینگرند و مینويسند. در نتيجه، حتی عزم ما به اينکه از ميراث فرهنگی خويش چه عناصری را نگهداريم و کدام را به دور بريزيم، و نيز در برابر غرب چه روشی در پيش بگيريم، در بيشتر موارد خود تابع معيارهايي است که در سنجش سود و زيان کارها از غرب گرفتهايم"[26]. اگرچه معيارهای سود و زيان امور زندگی معاصر از غرب گرفته شدهاند اما اين بدان معنی نيست که "آگاهانه به پيشباز فرهنگ و تمدن غرب رفتهايم و يا در خوب و بد معيارهايي که از غرب گرفتهايم دست انديشيدهايم"[27]. عنايت با نگاهی انتقادی توضيح میدهد که ايرانی اصلا غرب را درست نشناخته است. متون اساسی ادبی، فلسفی و علمی غربی به زبان فارسی در نيامدهاند و آنچه بيشتر روشنفکران ايرانی از غرب میدانند، يا بر اساس متون دست دومی است که در تفسير و توضيح و حاشيهنويسی بر متون اصلی نوشته و ترجمه شده است و يا از روی روايت فرنگ رفتگان ظاهربين و خردهنگر فراهم شده است. در نگاه انتقادی عنايت، ايرانی نه تنها غرب را نشناخته است بلکه از آن مهمتر ارزشهای فرهنگی غرب را به محک نيازهای جامعه خود نقد نکرده است. نتيجه اين امر آن است که روشنفکران وابسته به جريانات فکری مختلف که در برابر غرب موضع گرفتهاند، خود در گسترش شيوههای سطحی و قالبی فکر اروپايي درايران موثر باشند. اشارات عنايت در اينجا به موج دوم انديشه سياسی ايران است که در دهههای 1330 تا 1350 فضای فکری- سياسی ايران را به دست گرفته بود و شامل جريانات مارکسيستی، ملیگرايي و ساختشکنان هيدگری میشد. اين جريانات فکری که هم شامل ديدگاههای عرفگرا و هم ديدگاههای اسلامی میشد هم از آينده ايدهال سخن میگفت و هم آشکارا بر سنتهای شهودی پيش از نوگرايي تکيه میکرد و بر مذهب تشيع به عنوان منبع اصلی هويت ايرانی در برابر مدرنيته غربی تاکيد مینمود. عنايت تمامی اين جريانات فکری گوناگون را از اين نظر که نسبت سنجی صحيحی ميان خود و غرب انجام ندادهاند و در نتيجه معنای درستی از بومیگرايي ندارند مورد نقد خود قرار میدهد. او مینويسد "هم کسانی که در برابر هجوم غرب به ناسيوناليسم پناهنده شوند و هم کسانی که انتقاد مارکسيسم از سرمايهداری غرب دستاويز حملاتشان بر غرب است و هم آنان که اعتراضهای اخلاقی يا شبه عرفانی برخی از متفکران معاصر غربی را به تمدن مادی اروپايي رهنمود خويش ساختهاند، همگی به نحوی سخنان خود متفکران غربی را، از ولتر و مونتسکيو و روسو گرفته تا مارکس و نيچه و اشپنگلر و توين بی و هيدگر در بدگويي از غرب را بازگفتهاند، ولی در اين بازگويي کمتر از انديشه خويش مايه گذاشتهاند و نيز کمتر به زمينه اجتماعی و تاريخی آن سخنان توجه کردهاند"[28]. به نظر عنايت کوتاهی در شناخت انتقادی غرب نه تنها برخاسته از بخل معنوی يا آسانجويي و تنبلی فکری است بلکه به خصوصيات تاريخ اجتماعی ما به ويژه در نيرومندی خوی تقليد و تسليم و ناتوانی ذوق نقد واجتهادمان باز میگردد. او همچنين غرب را در تشويق ما به فروماندن در اين نادانی موثر میداند[29]. اگر تلاشهای فکری روشنفکران جامعه ايرانی در مواجهه با تجدد فاقد پشتوانههای انتقادی بوده است در آن صورت از نظر عنايت يک مواجه انتقادی با تجدد چه ويژگیهايي دارد؟ عنايت در مقاله اهميت شناخت انتقادی ارزشهای فرهنگی را نديده گرفتهايم به سه ويژگی اشاره میکند: شناخت تجدد، اقتباس تکنولوژي، و اقتباس فرهنگ. نخستين بنيان انتقادی بومیگرايي امکان شناخت تجدد است. غرب ستيزي نخستين و بزرگترين ويژگی انديشههای دهههای 1330- 1350 ايران است. در طول اين مدت حفظ اصالت فرهنگی شرط اصلی جلوگيری از تسلط فرهنگ غربی بر روح ايرانی تلقی میشود. اما از آنجا که اصالت فرهنگی و غربزدگی در اين مدت به درستی فهم نشدند هر گونه کوششی برای شناختن يا شناسايي غرب محکوم میگشت. به دليل مشخص نبودن معنی غربزدگی معلوم نبود که اصالت به معنی پيشگيری از هرگونه نفوذ معنوی غرب است يا بازگشت به فرهنگ وسنت ايرانی؟ عنايت معتقد بود گرچه اصالت فرهنگی بنيان اساسی بومیگرايي انديشه سياسی است اما مراد از آن طرد تجدد نيست بلکه اصالت فرهنگی در دوره معاصر جز با سازگار کردن دستاوردهای تجدد با خصوصيات و نيازهای اجتماعی ايران نيست[30]. از اين رو بخش عمدهای از تلاش روشنفکری عنايت صرف ترجمه، توضيح و نگارش فلسفه و انديشه سياسی غرب گشت. دومين بنيان انتقادی بومیگرايي مساله اقتباس تکنولوژي است. اين مساله پيرامون امکان يا عدم امکان تفکيک تکنولوژي از تجدد است. عنايت مینويسد "آيا ما براستی در پذيرش مظاهر فرهنگی غرب تا چه اندازه توانايي انتخاب داريم؟ آيا میتوانيم به دلخواه و مصلحت ديد خود پارهای از اين مظاهر را بپذيريم و پارهای ديگر را دور بريزيم؟"[31]. اين پرسش در دهه 1370 مورد مناقشه جدی قرار گرفته است. از يک سو متفکری مانند عبدالکريم سروش به شدت هوادار تز امکان جدا کردن تجدد از تکنولوژی است و از سوی ديگر نويسندهای مانند رضا داوری اردکانی از مخالفان سرسخت چنين امری است؛ او به کليت پديده غرب اعتقاد دارد. اين مساله از آنجا برای جامعهای مانند ايران اهميت میيابد که نوسازی (Modernization) برای ايران معاصر امری ضرور تلقی شده است که ترديدی در آن نمیتوان کرد؛ اما آيا نياز به نوسازی به ضرورت موجب گسترش تجدد (Modernity) به مثابه امر فرهنگی و ايدئولوژي به جامعه معاصر ايران میشود؟ عنايت در اين مساله موضعی ميانه اتخاذ میکند. او معتقد است که میتوان تکنولوژي را از فرهنگ جدا کرد و از اين رو پذيرش تکنولوژي در همه حال پديدههای فرهنگی غربی را بدنبال خود نمیکشد. تکنولوژي میتواند در نفس خود پديدهای خنثی و فارغ از رنگ تعلق شرقی و غربی باشد. فقط چگونگی هدفها و رابطه تکنولوژي با محيط انسانی و نيز با تصور هر جامعه از غايت زندگی انسانی تکنولوژي به قالب انواع گوناگون ملی و مسلکی در میآيد. "البته تکنولوژي در هر حال، خواه خنثی و خواه وابسته، پارهای عواقب فرهنگی و اجتماعی جبری دارد، ولی جبر اين عواقب نيز مانند جبر قوانين علمی تا زمانی که بر ما شناخته نشده باشد کور است و خود را بر ما تحميل میکند و حال آنکه با آگاهی و دخالت هوشيارانه میتوانيم تکنولوژي غربی را به سود خود دگرگون کنيم"[32]. بنابر اين میتوان تکنولوژي را با عناصر فرهنگی بومی هماهنگ کرد و اينگونه نخواهد بود که الزامات نوسازی جوامعی مانند ايران معاصر را به سوی غربی شدن فرهنگی بکشاند. اقتباس فرهنگی سومين بنيان بومیگرايي انتقادی از نظر عنايت میباشد. اقتباس فرهنگی پيچيدهتر از اقتباس تکنولوژي است و آزادی عمل و فرصت انتخاب در آن برای جوامع اقتباس کننده محدودتر میباشد. عنايت دليل اين محدوديت را در دو خصلت نظام فرهنگی میداند: نخست اختصاصی بودن فرهنگ و دوم همبستگی اجزای اساسی آن به يکديگر. عنايت فرهنگ را مجموعهای از انديشهها و هنجارها میداند که رفتار خاص افراد يک جامعه را از رفتارهای جوامع ديگر متمايز میکند[33]. بنابر اين هر نظام فرهنگی محصول نيازها و منش افراد محيط خاص خود است و نمیتواند از علايق قومی و سرزمينی برکنار باشد. به علاوه عناصر اساسی نظام فرهنگی چنان با يکديگر درآميختهاند که اقتباس برخی از آنها منطقا به اقتباس عناصر ديگر میانجامد. عنايت اقتباس فرهنگی را موجب آسيب پذيری هويت يگانه فرهنگی میداند اما او آرزوی استقلال فرهنگی مطلق را در جهان امروز را نه ممکن میداند و نه مطلوب. بومیگرايي انتقادی عنايت به معنی سازگار کردن عناصر اقتباسی غربی با خصوصيات تاريخی و اجتماعی جامعه ما است. برای اين منظور "پيش از اقتباس هر مفهوم فرهنگی، درباره ضرورت عقلی نيازمندی خود به آن بينديشيم و وقتی ضرورت آن را محرز کرديم با آگاهی از ماهيت و علت وجودی آن مفهوم، خود را از تسليم کورکورانه به مفاهيم وابستهاش در منظومه فکری خاص غرب ايمن داريم"[34]. به نظر عنايت توانايي چنين اقتباسی هنگامی به دست میآيد که علاوه بر شناخت انتقادی غرب به ارزشهای اساسی فرهنگی خود ايمان بياوريم. انديشه سياسی اسلامی اگر از منظر بومیگرايي به انديشه سياسی اسلامی معاصر نگريسته شود در آن صورت میتوان تماميت اين انديشه را در وجود يک بحران و پاسخهای متعدد آن دانست: پرسش از عقبماندگی و راههای رهايي از آن. درک عقبماندگی عنايت در مقاله دين و دنيا به مهمترين دغدغه انديشه سياسی اسلامی معاصر میپردازد. او مقاله را با اين پرسش آغاز میکند که کدام خصوصيت يا واقعه در زندگی گذشته مسلمانان به روزگار رونق و نيرومندی تمدن ايشان پايان داد و آن را به ضعف و انحطاط دچار کرد؟[35] او در پاسخ به پرسش بالا توضيح میدهد که هر يک از طوايف مسلمان مسوليت اين امر را به دوش طايفه ديگر میاندازد. به عنوان مثال اعراب آغاز انحطاط اسلام را از زمانی میدانند که زمام امور مسلمانان از دست آنها خارج شد و به دست ايرانيان و سپس مغولان و سرانجام ترکان عثمانی افتاد. در حالی که ايرانيان گناه وضع نابسامان خود را به گردن امويان و اعراب میاندازند که عصبيت عربی را از تعاليم اسلامی برتر میدانستند. هم چنين ترکان عثمانی تمدن غرب و دسيسههای کارگزاران آن را دليل زوال قدرت اسلامی بر میشمردند. عنايت توضيح میدهد که از يکصد و پنجاه سال پيش با غلبه سياسی و نظامی غرب و هجوم تمدنی آن بر همه زوايای زندگی مسلمانان، انديشمندان مسلمان در صدد بر آمدند که پاسخ پرسش بالا را به صورت معکوس و با شناسايي علل نيرومندی و برتری غرب بدهند. هر چند که به عقيده عنايت در پیگيری پاسخ پرسش اخير نيز دچار اشتباه شدند و معلول را به جای علت معرفی کردند: به عنوان مثال قدرت نظامی و نوسازی سپاه و افزايش ارتش را علت موفقيت غرب دانستند و ندانستند که تمامی اين پديدهها فرع بر جامعه بسامان و کارآمد، برخورداری از رفاه زندگی، امکان دخالت بيشتر در اداره امور مملکت و آگاهی از نتايج اجتماعی و اقتصادی است. اگر چنانکه پيش از اين گفته شد مقايسه هر واقعه يا تحول تاريخی با نظاير خود در روزگاران گذشته يکی از اصول تاريخنگاری است که میتواند پارهای از وجوه تاريخ انديشه سياسی را روشن کند در آن صورت فهم جوامع اسلامی از عقبماندگیِ خود، پرسش مشترکی خواهد بود که راهحل مشترکی نيز خواهد داشت. کتاب سيری در انديشه سياسی عرب[36] و انديشه سياسی در اسلام معاصر[37] و مقالاتی مانند تجدد فکر دينی[38] و دين و دنيا از جمله آثاری هستند که بر اساس چنين اعتقادی نسبت به مطالعات مقايسهای به رشته تحرير درآمدهاند. عنايت در آثاری از اين دست تلاش کرده است تا درگيريهای فکری و اجتماعی نيمه اول قرن بيستم کشورهای عربی را به تصوير بکشد تا ايرانيان از پاسخهای مسلمانان ديگر برای درد مشترک خود مطلع گردند. او در کتاب سيری در انديشه سياسی عرب – و به شکل جامعتر در کتاب انديشه سياسی در اسلام معاصر نيز تکرار شدهاست- پاسخهای فکری اعراب را نسبت به مساله عقبماندگی در چهار دسته تقسيمبندی میکند: انديشه پيروی از غرب، تجدد انديشه دينی، ناسيوناليسم عرب و انترناسيوناليسم عربی. انديشه سياسی تقليدی و تلفيقی عنايت در مقاله دين و دنيا نخستين ريشههای اين انديشه را در شکست ترکان عثمانی در پايان جنگ اول جهانی میداند و مینويسد با پايان يافتن جنگ اول جهانی چون شکست خوردگان ترک از "باب عالی" معجزهای نديدند در اين گمان راسخ شدند که ريشه ضعف و انحطاط مسلمانان بايد در خود اسلام باشد و از اين رو راه نجات را در آن ديدند که نه فقط در فنون جنگی بلکه در آيين مملکتداری نيز از اروپاييان فاتح تقليد کنند. برای اين منظور همه پيوندها را با گذشته گسستند. نخست، دستگاه عثمانی را برچيدند و سپس اسلام را يکسره رها کردند و "علمانيت" (Secularism) يعنی جدايي کامل سياست از دين را اساس کار مملکتداری نهادند و قوانين مدنی و قضايي و سياسی خويش را، همه به تقليد اروپاييان مدون ساختند و خط خود را نيز به لاتين تغيير دادند[39]. ترکان علت شکست امپراتوری عثمانی در جنگ جهانی اول و نابودی نظام خلافت را در خود اسلام پنداشتند از اين رو علاوه بر آيين ملکتداری اروپاييان بلکه در جدايي کامل دين از سياست و گسستن از سنتهای پيشين خود از آنها تقليد کنند. عنايت تجددخواهی ترکان درباره حکومت و اصول اداره اجتماع را کاملا تازه نمیداند و برای آن هم در آثار نويسندگان آزاديخواه عرب مانند عبدالرحمن کواکبی و هم بعدها در جنبش مشروطهخواهی ايرانيان نظايری برای آن مشاهده میکند. اما به نظر او آنچه به اصلاحات ترکان رنگ بدعت میدهد. فراهم آمدن و آميختن همه گرايشات و جنبشها و آرزوها در برنامه و اصول اصلاحاتشان بود. گرچه اينگونه از اصلاحطلبی خشم بخشی از مسلمانان را برانگيخت اما عدهای را نيز به فکر تقليد از آن انداخت[40]. در جهان عرب فکر غربی شدن – و نه لزوما علمانيت - به وسيله کسانی مانند رفاعه رافع الطهطاوی، يعقوب بن رفائيل صنوع، شبلی شميل و طه حسين در مصر تبليغ شد. اين نويسندگان اخذ تمدن غربی را تنها چاره مصر برای غلبه بر همه مشکلات داخلی و خارجی دانستند. اما تحولات سياسی زمان اينگونه نويسندگان را با مشکل تازهای در تنظيم انديشههای خويش روبرو کرد، زيرا در عين اينکه شيفتگی آنان را نسبت به تمدن و فرهنگ غربی بر اثر آشنايي با نوسازی غربی فزونی میداد اما پديده استعمار دولتهای غربی همه مردم مصر و روشنفکران را بر ضد غرب میشورانيد[41]. هرچند پيشگامان اين انديشه از غربی شدن سخن گفتهاند اما اين بدان معنا نيست که نويسندگان مزبور جز ستودن فرهنگ و تمدن غرب يا فراخواندن مسلمانان به فرنگیمآبی سخنی نگفتهاند. در نوشتههای آنان میتوان نشانههای فراوانی از ميهندوستی يا آرزوی نيرومند دوباره مسلمانان يافت و اين امر بدان معنی است که هواداران اين انديشه بيشتر در پی تلفيق انديشههای سياسی غربی با شيوه حکومت سنتی هستند. از اينرو جوامع اسلامی نه تنها شاهد پيدايش ديدگاه تلفيقی ليبراليسم اسلامی در قلمرو انديشه سياسی معاصر است بلکه ديدگاههای تلفيقی سوسياليسم اسلامی حتی به ميزان بيشتری در اين جوامع نفوذ يافته است. عنايت در مقاله اسلام و سوسياليزم در مصر[42] به بررسی نحوه سوسياليزه کردن نيرومند مصر و اثبات سازگاری آن با اسلام ميپردازد. عنايت توضيح میدهد که الازهر برای نشان دادن اينکه تمامی عناصر سوسياليزم در اسلام وجود دارد مجبور به برخی اصلاحات شد. اما به نظر عنايت، روند تلفيق اسلام و سوسياليزم بيشتر اثبات اسلام از طريق سوسياليزم بود، همانگونه که ايده ليبراليسم اسلامی نيز اثبات اسلام از طريق ليبراليسم بود. او برای اثبات ادعای خود نظر سباعی را مطرح میکند. سباعی از هواداران نظريه سوسياليزم اسلامی کوشيد بر آن بخش از از تعاليم اسلامی که خصوصيت سوسياليستی دارد تاکيد کند. او سوسياليسم اسلامی را فراهم آمده از چهار عنصر میداند: حقوق طبيعی همه اعضای امت، قوانين تضمينکننده اين حقوق، قوانين مسئوليت متقابل اجتماعی و ضمانت اجرايي قوانين مربوط به سه عنصر پيشين[43]. ديدگاههای تلفيقی اين چنينی همواره جدلی الطرفين هستند به عنوان مثال سيد قطب برخلاف سباعی با تلفيق اسلام و سوسياليزم مخالف است و معتقد است که اسلام و سوسياليزم دو نظام جامع و تقسيم ناپذير و جدا از يکديگر هستند. بنابر اين هيچگونه سازش تا ترکيبی ميان آنها ممکن نيست. از نظر او ايمان واقعی به اسلام با تسليم مطلق به اراده و حاکميت خداوند آغاز میشود در حالی که سوسياليسم مانند کمونيسم و سرمايهداری زايدهای از انديشه جاهلی است و از اين رو همه آلودگیها منشا فاسد خود را در بردارد[44]. عنايت در فصل چهارم کتاب انديشه سياسی در اسلام معاصر دوباره به موضوع انديشههای سياسی تلفيقی بازمیگردد. او در اين فصل پس از نسبت سنجی ميان اسلام و مردمسالاری (ليبراليسم) و توضيح عناصر سازگار و ناسازگار اين دو، فکر تلفيق آنها را منوط به اما و اگرهايي میکند. همين مساله درباره بررسی اسلام و سوسياليزم نيز مطرح است و در نهايت سه نوع سوسياليزم رسمی، اصلگرا و راديکال[45] در تحليل نهايي، نه به ترکيب و سنتز اسلام و سوسياليزم، بلکه به نسبت سنجیهايي ميان آن دو منتهی میشود. نسبت سنجیهايي که خالی از اما و اگر نميباشد. انديشه سياسی اسلامی تجددگرا تجددگرايان مسلمان برخلاف هواداران انديشه سياسی تقليدی و انديشه سياسی تلفيقی، با مشاهده عقبماندگی خود برای پی بردن به راز آن به دين اسلام رجوع کردند و تلاش نمودند با تجديد نظر در مباحث دينی عقبماندگی خود را علاج کنند. عنايت در کتاب سيری در انديشه سياسی عرب توضيح میدهد که تجددطلبی فکر دينی در جهان عرب – مانند وهابيت در عربستان و سنوسی در افريقا - با پيرايش دين اسلام از آثار غير عرب آغاز شد. تجدد طلبی دينی بعدها به شکل هوشيارانهتری در راستای ضرورت آميختن ايمان دينی با آگاهی عقلی و شناخت عملی جهان و نقد باورهای توده و پيکار با نادانی و خرافه و ستمپذيری ادامه يافت[46]. او در مقاله دين و دنيا بيان میکند که آموزشهای پيشوايانی مانند سيد جمال الدين اسدآبادی و محمد عبده از سويي راه توجيه عقلی احکام را گشود و مسلمانان را نسبت به پايداری دربرابر هجوم مادی و معنوی غرب جسارت بخشيد و از سوی ديگر با اعلام استقلال رای تحولی در انديشههای سياسی قشريگرايانه اهل سنت برانگيخت؛ جمودی که از زمان بسته شدن باب اجتهاد نزد اهل سنت از سال 241 هجری فکر دينی غالب را تشکيل میداد[47]. عنايت در مقاله تجدد فکر دينی نزد اهل سنت سه هدف کلی تجددخواهی سنی را بيان میکند: نخست، يگانگی ملتهای مسلمان در برابر خطر تسلط سياسی و فرهنگی غرب؛ دوم، پيراستن عقيده مسلمانان از خرافه و تاريکانديشی و بازگرداندن اسلام به شيوه پاک سلف يعنی پيشوايان صدر اسلام؛ و سوم، هماهنگ کردن رهنمودهای دين با موازين عقل و مقتضيات جهان نو[48]. عنايت در اين مقاله يکی از ارکان تجدد فکری اهل سنت را اعتراف به ضرورت اجتهاد و دوباره گشودن باب آن میداند که رهبران نوانديش ترک و عرب و هندی را درباره آن همداستان میداند. اجتهاد که دو تفسير از آن وجود دارد يا به معنای کاربرد حد اعلای قوه فکری در اظهار نظر راجع به امور غير قطعی شرع است و يا به معنای توانايي استنباط فروع و يا احکام از اصولی است که امام وضع کرده است[49]. عنايت در مقاله مفهوم نظريه ولايت فقيه[50] به بررسی انديشه تجددگرايانه در جهان معاصر تشيع میپردازد. او مفهوم ولايت فقيه را تنها وجه فارق ميان جمهوری اسلامی از ديگر تلاشهای سياسی ميداند که برای پيوند ميان دين و دولت از زمان ساسانيان تاکنون انجام گرفته است. عنايت دکترين ولايت فقيه را حاکی از اين عقيده میداند که حکومت اسلامی بهترين شکل دولت است؛ عقيدهای که از نظر او بسياری از تجددگرايان مسلمان نيز از آن هواداری میکنند[51]. زيرا نظريه ولايت فقيه هيچ جنبه خاص شيعی يا فرقهای ندارد و محتوای آن بر مبنا و چارچوب کلی شريعت استوار است. اما به نظر عنايت آنچه که نظريه امام خمينی را از ديگر نظريات مربوط به حکومت اسلامی معاصر جدا میکند عبارت است از تاکيد او بر اين نکته است که ماهيت چنين حکومتی چندان در ساختار آن يا تکليف حکمرانان آن به تبعيت از شريعت نمیباشد، بلکه بيشتر در کيفيت و ويژگی رهبری آن است که تنها به وسيله فقيهان میتواند تامين و ارايه شود[52]. به نظر عنايت امام خمينی در اثبات و دفاع از نقش فقيهان صريحتر و دقيقتر از ديگر تجددگرايان اسلامی اصرار میورزد. گرچه عنايت به صراحت نسبت به توفيق تجددگرايان مسلمان در بومی کردن انديشه سياسی معاصر سخنی به زبان نمیآورد اما لحن کلام و نوع نوشتار او در مجموعه آثار او که تا بدينجا بررسی شد همدلانه است. به عبارت درستتر بايد گفت که انديشه سياسی معاصر تجددگرايان از سنت برمیخيزد و در نتيجه به خودی خود انديشهای بومی به شمار میرود. انديشه ناسيوناليسم در جهان اسلام عنايت در کتاب سيری در انديشه سياسی عرب و انديشه سياسی در اسلام معاصر به بررسی ملیگرايي در جهان اسلام میپردازد. عنايت در کتاب نخست، وطنپرستی مصری را به دوران بنیاميه برمیگرداند و از سياستهای عربگرايانه آنها به عنوان ريشه ملیگرايي عربی اشاره میکند. عنايت توضيح میدهد که در زمان عباسيان اين سياست کمرنگتر شد و با همه مغولان به عباسيان تا جنگ جهانی اول، دچار فترتی به ميزان هفت قرن شد. ناسيوناليستهای عرب معتقد هستند گرچه همکاری اعراب مسلمان با مسلمانان غير عرب در زمان عباسيان همکاری داشتند اما آن را سرآغاز ناتوانی و سرگشتگی عرب میدانند[53]. به عقيده ناسيوناليستهای عرب پس از حمله مغولان، مماليک و بعد عثمانیها و سپس بدتر از همه غربيان بحث قوميت شديدتر شد. انديشه ناسيوناليسم عربی ابتدا به دو شکل جدا سازی اعراب از مسلمانان ديگر و برجسته کردن زبان عربی مطرح شد، و بعدها به دو شکل ديگر رخ نمود: يکی قوميت هر يک از اقوام عرب زبان که تا جنگ جهانی اول ادامه يافت و ديگر يگانگی همه عرب زبانان که باعث پيدايش انديشه انترناسيوناليسم عرب شد[54]. عنايت در کتاب انديشه سياسی در اسلام معاصر به انديشه ناسيوناليسم بر میگردد و به بررسی رابطه آن با اسلام میپردازد. او معتقد است برخلاف اعراب، ناسيوناليسم در ميان مسلمانان غير عرب- مانند ترکها و ايرانيان- پيوند گوهری با اسلام ندارد و حتی گاهی مستلزم نفی کامل آن است. از اين رو پيشتازان تجددگرای مسلمان بدون ترديد با اين انديشه، تا آنجا که با ديد جهانی اسلامی ناسازگار بود، مخالفت میکردند. اما برخی از جناحهای دينی مانند علمای الازهر و رهبران مذهبی شيعه ايران به ناچار با ملاحظه اوضاع و شرايط سياسی معاصر آماده هر گونه تعديل و تصحيح خود بودند[55]. در حالی که علمای الازهر آشکارا از ايدئولوژي ناسيوناليستی حمايت کردند رهبران مذهبی ايران دچار وضعيت بغرنجی شدند. زيرا از يک سو هر گاه نظرشان را درباره ناسيوناليسم به زبان آوردهاند ترديدی نداشتند که آن را به عنوان بدعتی وارداتی که وحدت مسلمانان را تهديد میکند، تخطئه میکنند و از سوی ديگر ناسيوناليسم ايرانی به مساله مليت کمتر، و به مساله آزادی بيشترمیپردازد. از اين رو انديشه ناسيوناليسم از نوعی مقبوليت در ميان روشنفکران و حتی برخی از علمای شيعی داشته است[56]. عنايت در نهايت تلاش برای آميزش ناسيوناليسم با اسلام را تلاشی ناموفق ارزيابی میکند و دليل آن را آشتیناپذيری بين اسلام و ناسيوناليسم و خصيصه اسلام به عنوان دينی میداند که مخالف هرگونه تفاوتگذاری قومی و نژادی است[57]. انديشه انترناسيوناليسم عرب در جهان اسلام انترناسيوناليسم يا آنچه که عنايت از آن تعبير به آيين يگانگی میکند در تلاش يگانگی عرب است. از نظر هواداران اين انديشه اين انديشه میتوانست نتايج منفی گروههای مختلف را خنثی کند، زيرا در برابر سستي ارزشها و سنتهای فکری و اخلاقی، و کاهش حرمت بزرگان و تزلزل رسم اطاعت از "اولی الامر" اميد میرفت که آرمان ملت واحد عرب، رشتههای گوناگون گسسته را دوباره به هم پيوند دهد و راهی برای خروج از بن بست بگشايد[58]. عنايت به لحاظ تاريخی، سياست برتری و فرمانروايي عرب بر اقوام ديگر، تعصب ترکان جوان در تحميل فرهنگ و زبان ترکی بر اتباع امپراتوری از انقلاب 1908، گسترش جنبش وحدت خواهی مسيحيان عرب سوريه و لبنان از قرن 19 را از جمله عوامل نفوذ اين انديشه در ميان اعراب میداند[59]. از نظر عنايت درباره تلفيق اسلام با انترناسيوناليسم سه نظر عمده مطرح شده است: نخست آنکه اسلام هنوز در جهان معاصر نيرومندترين پيوند يگانگی عرب است. اما اين نظر با اعتقاد به کليت و فراگيرندگی جهانی رسالت اسلامی تناقض دارد و از اين رو گروههای هوادار اصول اسلامی – چه در درون جهان عرب و چه در بيرون آن- نسبت به آن معترض هستند[60]. دوم اين نظرکه ميان اسلام و انترناسيوناليسم عربی هيچگونه تعارضی نمیبينند. به عنوان مثال عبدالرحمن البزاز از هواداران اين نظر معتقد است که اسلام اصلا دينی عربی و مخصوص آنها است و از آنجا که وحدت اسلامی به دليل اختلافات جغرافيايي، سياسی و اجتماعی ملتهای مسلمان حتی در مورد آنها که همسايه يکديگر هستند، ممکن نيست؛ و يا دستکم در اوضاع و احوال موجود ميسر نمیباشد، بنابر اين اعراب بيش از آنکه در غم اسلام باشند، بايد در پی صلاح خويش بکوشند[61]. و سرانجام نظر سوم آنکه بايد قوميت عرب را از عنصر دين يکسره برکنار نگه داشت و آنچنان که مقتضای طبع ملت پرستی است، جدايي دين از دولت را آيين نظام سياسی آينده عرب دانست. ساطع الحُصری از هواداران اين عقيده میگويد زبان و تاريخ هر قوم و بخصوص زبان شخصيت ملی آن قوم را میسازد و معتقد است که وجود دو عنصر مزبور به خودی خود برای ايجاد دلبستگی و آگاهی هر ملت از هويت خود کافی است. بنابر اين تنها کسانی عرب ناميده میشوند که زبان مادريشان عربی است و از اين نظر تفاوتی نمیکند که دينشان اسلام باشد يا مسيحيت، و نيز ميان تابعيت مصری و سوری و عراقی تفاوتی وجود ندارد[62]. به نظر عنايت بزرگترين عيب انديشه حصری آن است که از اهميت عامل اراده در تکوين قوميت غفلت کرده است و از اين رو راه را برای توجيه نظامهای استبدادی باز میگذارد. اما آنچه از منظر مقال حاضر در مخالفت با نظر او اهميت دارد اين است که ضرورت گسستن قوميت عرب از اسلام نشانه سادهانديشی اوست. رويدادهای جهان عرب پس از جنگ جهانی دوم نشان داده است که رهبران عرب برای بسيج ملتهای خود در لحظات بحرانهای سياسی و فکری از توسل به اسلام گريزی ندارند. از اين رو انديشه انترناسيوناليسم عرب آنگونه که حصری بيان میکند نمیتواند راهی برای بومی سازی انديشه سياسی معاصر اسلامی تلقی شود. اما نسبت به دو گونه ديگر اين انديشه بايد گفت که هيچيک از دو تفسير اين انديشه مانند تفسير اخير نمیتواند چارهای برای بومی سازی انديشه تلقی گردد؛ زيرا تفسير اول با اصل وحدت جهانی اسلام و تفسير دوم با ناديده گرفتن آن نمیتوانند در پی ارايه انديشهای ترکيبی (به معنا سنتز) ميان عناصر بومی- اسلامی و عناصر مدرن باشند. منزلت تجربه عنايت درباب بومیگرايي ايده بومیسازی انديشه سياسی بسيار جذاب و خواستنی است اما آيا توفيق عنايت در اجرای آن به چه ميزان بوده است؟ آيا بهتر نيست که پيش از هر نوع داوری درباره تلاش او در اين زمينه، قضاوت خود او را درباره بومی سازی بدانيم؟ عنايت در مقاله وضعيت علوم اجتماعی در ايران[63] عوامل ضعف رشته علوم سياسی به طور عام و انديشه سياسی به طور خاص را در کمبود اساتيد واجد شرايط، کمبود کتابهای عقايد سياسی، بیعلاقگی و عدم حساسيت نسبت به پژوهشهای اسلامی و مطالعات مربوط به کشورهای اسلامی میداند[64]. او در جای ديگر طی مصاحبهای میگويد: "به عقيده من روشنفکران ما به علتهای تاريخی و اجتماعی، از فرهنگ و تفکر ايرانی بيگانه شدهاند. ما علتهای عقبماندگی را از مشروطه به اين طرف، جسته و گريخته بررسی کردهايم و به اين نتيجه رسيدهايم که يکی از علتها دين بوده است، و بر روی هر چه به آن مربوط میشد، مانند معارف دينی، تاريخ، فلسفه و فرهنگ تا جايي که به مباحث دين ربط داشت، خط بطلان کشيديم و از فرهنگ کهن خود بيزاری جستيم. پس از انقلاب مشروطه از رنسانس ادبی که بگذريم کوششهای ذهنی و فکری و فرهنگی و فلسفی پيشينيان را به دست فراموشی سپرديم. روشنفکران و با سوادان ما غالبا از هر چه صفت اسلامی داشت، دوری جستند زيرا اين مباحث به نظر آنان بوی کهنگی و جمود و ارتجاع میداد. به نظر بنده اهل تفکر بايد سنتهای فکری گذشتگان را با همه عيبهايش مطالعه، دنبال و نقد کنند. اين کاری است که در شرق، تا اندازهای هنديها، مصريها و مسيحيان عرب شام کردهاند و به نقد فکر گذشتگان خود پرداختهاند... اين کاری است که ما در ايران نکردهايم...حاصل کلام آن که روشنفکران ما از خود بيگانه شدهاند، به معنای فرهنگی آن. همه رو آوردهاند به طرف تمدن و فرهنگ غرب. خود من هم يکی از آنها[65]. بنابر اين بايد تا حدودی حق را به منتقدان عنايت داد و در قضاوتی منصفانه کاستیهای تلاش عنايت را بدين صورت فهرست کرد که اولا انديشه سياسی بومی عنايت به دليل پراکندهکاری او غير تخصصی و بيشتر در سطح طرح مساله است. ثانيا اين انديشه بخلاف هواداری آن از ديدگاه انتقادی، چندان انتقادی نمیباشد. و سرانجام اينکه سليقه عنايت بيشتر به تاريخ انديشه سياسی سوق دارد تا مباحث نظری انديشه و از اين رو آثار او نمیتواند به شيوهای اساسی در صدد بومیسازی انديشه سياسی برآيد. خلاصه و نتيجه آنچه که درباره بومیسازی عنايت گفته شد آن است که بومیگرايي عنايت تلاشی مغتنم اما نارسا و مجمل است نتيجهگيری نسبت به اصالت انديشه سياسی عنايت دو نظر کاملا متفاوت وجود دارد؛ از سويي تلاش او را تلاشی اصيل نمیدانند زيرا اولا او را در شکلگيری تحولات بزرگ سهيم نمیدانند. ثانيا از دههها و سالهای معطوف به عمر عنايت انتظار ظهور نظريهپردازان و مهمتر از آن فيلسوفانی را در عرصه تفکر و انديشه سياسی ندارند و ثالثا آثار عنايت را پراکنده، محافظهکارانه و در مباحث اسلامی غير تخصصی میدانند. اما از سوی ديگر عنايت را در زمره يک سلسله از نويسندگان و انديشمندان دهههای 50 و 1340 میدانند که به بومیگرايان انديشههای سياسی اهتمام ورزيده است و از اين نظر آثار او را دارای اصالت میدانند. اگر انديشه عنايت را از نظر توجه به بومیگرايي انديشه سياسی اصيل بدانيم در آن صورت میتوان به خوانشی منسجم از آثار پراکنده و متنوع او دست يافت. بر اساس پيشفرض بومیگرايي انديشه سياسی عنايت اولا انديشه سياسی سرشتی تاريخی دارد و از اينرو تاريخنگری او مبتنی بر اصولی خواهد بود و ثانيا بومیگرايي انديشه سياسی نيازمند پشتوانههای انتقادی است. از نظر عنايت معيارهای انتقادی بومیسازی عبارتند از: شناخت تجدد، اقتباس تکنولوژي، و اقتباس فرهنگ. شناخت تجدد به معنی امکان شناخت تجدد است. اقتباس تکنولوژي به معنی توان انتخاب پذيرش تکنولوژي میباشد و اقتباس فرهنگی به معنی امکان اخذ فرهنگ با توجه به اين واقعيت است که آزادی عمل و فرصت انتخاب در آن برای جوامع اقتباس کننده محدودتر میباشد. عنايت مهمترين دغدغه انديشه سياسی اسلامی معاصر را پیجويي دلايل ضعف و انحطاط مسلمانان میداند. او پاسخ مسلمانان را در چهار دسته تقسيمبندی میکند: انديشه پيروی از غرب، تجدد انديشه دينی، ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم. او معتقد است که انديشه پيروی از غرب توان بومیسازی را ندارد اما انديشه سياسی تلفيقی مانند اسلام ليبرال و سوسياليسم اسلامی در نهايت به نسبت سنجیهايي ميان اسلام و اين ايدئولوژيها منتهی میشود. نسبت سنجیهايي که از نظر عنايت خالی از اما و اگر نميباشد. عنايت تلاش برای آميزش ناسيوناليسم با اسلام را نيز تلاشی ناموفق ارزيابی میکند و دليل آن را آشتیناپذيری بين اسلام و ناسيوناليسم و خصيصه اسلام به عنوان دينی میداند که مخالف هرگونه تفاوتگذاری قومی و نژادی است. به همين ترتيب انترناسيوناليسم نيز با اسلام ترکيب موفقی نداشته است زيرا اولا اين ترکيب راه را برای توجيه نظامهای استبدادی در جوامع اسلامی باز میکند؛ ثانيا رويدادهای جهان اسلام نشان داده است که انترناسيوناليسمهای عرب و ترک با کنار گذاشتن عنصر اسلام از متن زندگی سياسی نميتوانند حمايت مسلمانان را در لحظات بحرانی جلب کنند؛ ثالثا انديشه انترناسيوناليسم با اصل وحدت جهانی اسلام سازگاری ندارد و رابعا با ناديده گرفتن اسلام نمیتواند در پی ارايه انديشهای ترکيبی (به معنا سنتز) ميان عناصر بومی- اسلامی و عناصر مدرن باشد. عنايت گرچه به صراحت نسبت به توفيق تجددگرايان مسلمان در بومی کردن انديشه سياسی معاصر سخنی به زبان نمیآورد اما لحن کلام و نوع نوشتار او همدلانه است. به عبارت درستتر بايد گفت که انديشه سياسی معاصر تجددگرايان از سنت برمیخيزد و در نتيجه به خودی خود انديشهای بومی به شمار میرود. ايده متجدد کردن سنت ايدهای است که عنايت به صورت تلويحی آن را تاييد میکند اما متاسفانه به بسط و گسترش آن نپرداخته است. تجديد سنت آن عنصر اساسی است که انديشه سياسی معاصر ايران اينک در دهه 1380 به جديت مورد توجه قرار داده است. بنابر اين آراي پراکنده عنايت را میتوان بر محوريت بومیسازی انديشه سياسی بازخوانی نظامند کرد. عنايت هرکه بود و هرچه کرد اما ديروز، امروز نيست و عنايت همه کس؛ بنابر اين آيا اينک نمیتوان از تجربه او برای بومیسازی انديشه سياسی استفاده کرد؟ فهرست منابع 1. امامی کريم."حميد عنايت و فلسفه هگل". مجله کتاب امروز. اسفند ماه 1350. 2. بروجردی مهرزاد. روشنفکران ايرانی و غرب. ترجمه جمشيد شيرازی، تهران، نشر: فروزان، 1377. 3. شيخ الاسلامی جواد. "به ياد حميد عنايت"، آينده، شماره هفتم، مهرماه 1361. 4. طباطبائی جواد. ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران، نشر: طرح نو، 1374. 5. عنايت حميد. اسلام و سوسياليزم در مصر. تهران، نشر: موج، 1350. 6. ........................ انديشه سياسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدين خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، 1362. 7. .........................جهانی از خود بيگانه. تهران، نشر: فرهمند، 1349. 8. ......................... سيری در انديشه سياسی عرب. تهران، نشر: اميرکبير، چاپ پنجم، 1376. 9. ............................... شش گفتار درباره دين و جامعه. تهران، نشر: موج، 1353. 10. ......................."مفهوم نظريه ولايت فقيه"، مجله کيان، شماره 34. 11. ...................... "وضعيت علوم اجتماعی در ايران"، کتاب توسعه. ترجمه نوشين احمدی، شماره 5. 12. غراياقزند داود (کوشش). يادمان دکتر حميد عنايت پدر علم سياست ايران. تهران، نشر: بقعه، 1379. 13. E. H. Carr, What is History, Penguin, 1965 14. Hamid Enayat. The Impact of the west on Arab Nationalism, PhD diss, university of London, 1962. [1] . از حميد عنايت درباره زندگیاش مصاحبهای با کريم امامی و چند نفر ديگر وجود دارد که زندگینامه او در اين مقال بر اساس آن مصاحبه تهيه شده است. کريم امامی در مصاحبه با حميد عنايت."حميد عنايت و فلسفه هگل". مجله کتاب امروز. اسفند ماه 1350. ص 3. اين مصاحبه بعدها در مجموعهای به همراه ديگر مقالات، خلاصه کتابها و مصاحبهها با دوستان عنايت منتشر شده است: داود غراياق زند(کوشش). يادمان دکتر حميد عنايت پدر علم سياست ايران. تهران، نشر: بقعه، 1379. مقالات مورد استناد در اين مقاله از اثر اخير شماره گذاری شده است. [2] . همان [3] . همان [4] . همان [5] . جواد شيخ الاسلامی. "به ياد حميد عنايت"، آينده، شماره هفتم، مهرماه 1361، صص 375 و 376. [6] . مهرزاد بروجردی. روشنفکران ايرانی و غرب. ترجمه جمشيد شيرازی، تهران، نشر: فروزان، 1377، صص 210 و211. [7] . Hamid Enayat. The Impact of the west on Arab Nationalism, PhD diss, university of London, 1962. [8] . کريم امامی در مصاحبه با حميد عنايت، پيشين، ص 4. [9] . جواد شيخ الاسلامی. پيشين، ص 377. [10] . مهرزاد بروجردی. پيشين، ص 218. [11] . حاتم قادری." ديروز، امروز نيست و عنايت، همه کس". داود غراياق زند، پيشين، صص 20 و 21. [12] . جواد طباطبائی. ابن خلدون و علوم اجتماعی. تهران، نشر: طرح نو، 1374،صص 20- 23 [13] . مهرزاد بروجردی. پيشين، ص 210. [14] . کريم امامی. پيشين، صص79و 80. [15] . همان. [16] . حميد عنايت. جهانی از خود بيگانه. تهران، نشر: فرهمند، 1349، ص 153. [17] . همان. [18] . E. H. Carr, What is History, Penguin, 1965, p. 11. [19] . حميد عنايت. پيشين. ص 154 و 155. [20] . همان، ص 155. [21] . همان. [22] . همان، ص 157. [23] . همان، ص 158. [24] . حميد عنايت. شش گفتار درباره دين و جامعه. تهران، نشر: موج، 1353، مقاله چهارم. [25] . همان، ص 192. [26] . همان. [27] . همان. [28] . همان، صص 193 و 194. [29] . همان، ص 193. [30] . همان، صص 194و 195. [31] . همان، ص 195. [32] . همان، ص 196. [33] . همان، ص 192. [34] . همان، ص 197. [35] . همو. جهانی از خود بيگانه ،ص133. [36] . همو. سيری در انديشه سياسی عرب. تهران، نشر: اميرکبير، چاپ پنجم، 1376. [37] . همو. انديشه سياسی در اسلام معاصر. ترجمه بهاءالدين خرمشاهی، تهران، نشر: خوارزمی، 1362. [38]. همو. شش گفتار درباره دين و جامعه. [39] . همو. جهانی از خود بيگانه. ص 134. [40] . همان، ص 135. [41] . همو. سيری در انديشه سياسی عرب ، صص 38 و 39. [42] . همو، اسلام و سوسياليزم در مصر. تهران، نشر: موج، 1350، مقاله اول. [43] . همان، ص 161. [44] . همان، صص 161 و 162. [45] . همو، انديشه سياسی در اسلام معاصر، ص 243. [46] . همو، سيری در انديشه سياسی عرب، ص 14. [47] . همو، جهانی از خود بيگانه. صص 134 و 135. [48] . همو، شش گفتار درباره دين و جامعه، ص 177. [49] . همان، ص 178. تفصيل نظرات عنايت در اين مقاله در کتاب سيری در انديشه سياسی عرب بيان شده است. [50] . همو، "مفهوم نظريه ولايت فقيه"، مجله کيان، شماره 34. [51] . همان،ص 356. [52] . همان، ص 358. [53] . همو، سيری در انديشه سياسی عرب ، صص 5 و6. [54] . همان، ص 3. [55] . همو، انديشه سياسی در اسلام معاصر، صص 245و 255. [56] . همان، صص 212 و 213. [57] . همان، ص 220. [58] . همو، سيری در انديشه سياسی عرب، ص 225. [59] . همان، ص 2. [60] . همان، ص 250. [61] . همان، صص 252- 254. [62] . همان، صص 254- 256. [63] . همو، "وضعيت علوم اجتماعی در ايران"، کتاب توسعه. ترجمه نوشين احمدی، شماره 5. [64] . همان، صص 320 – 322. [65] . کريم امامی. پيشين، صص79و 80.