دانش سياسی

مقدمه

جواد طباطبائی در کتاب «ابن خلدون و علوم اجتماعی» وضعيت انديشه­ورزی معاصر ايران را وضعيت امتناع انديشه می­داند و برای اين وضعيت دو وجه را برمی­شمارد؛ نخست ايدئولوژي­­هاي جامعه­شناسانه که از ترکيب علوم اجتماعی جديد با سنت ساخته می­شوند؛ و دوم خيال انديشی­هايي در حوزه انديشه، از آن نوع که داريوش شايگان در کتاب «آسيا در برابر غرب» در دام آن افتاده است (جواد طباطبائی، 1374،  37و38). پس رسيدن به بن بست، مشکل اساسی انديشه­ورزی سياسی معاصر ايران است. در سه دهه اخير، توجه به انديشه سياسی به مثابه موضوع پژوهش، به وسيله گروهی از روشنفکران معاصر به طور جدی مورد مطالعه قرار گرفته است. مطالعات آن­ها اين اميد را در قلمروی انديشه سياسی معاصر ايران پيش آورده بود که با پژوهش­های آکادميک اين دسته از روشنفکران راهی برای انديشه­ورزی سياسی معاصر ايران گشوده شود. اينک پس از گذشت سه دهه با ملاحظه دستاوردهای پژوهشی اين  دسته از روشنفکران آشکارا مشاهده می­شود که در نهايت، نتيجه انديشه­ورزی اين انديشمندان نيز ره به خيال انديشی، بنيادگرايي، يا غرب زدگی گشوده است. از اين­رو به نظر می­رسد که وقت آن رسيده باشد که اين پرسش طرح شود که چرا انديشه­ورزی سياسی اين دسته از متفکران ايرانی نيز مبتلا به آفت بنيادگرايي يا غرب­زدگی شده است؟ داريوش آشوری در مقاله «مشکل زبانی ما» (1382) تلاش کرده است اين پرسش را با ايده مقهور شدن زبان بسته در هماوردی با زبان باز پاسخ دهد. در حالی که داريوش شايگان در کتاب «روان­پريشی فرهنگی» (1997) می­کوشد پيوندزنی فرهنگی را دليل ناکامی روشنفکران معاصر ايرانی معرفي کند. شايگان معتقد است در صورت جايگزينی مرقع­کاری فرهنگی با پيوندزنی فرهنگی می­توان از دام بنيادگرايي و غرب­زدگی رها شد. اما مقاله حاضر دو پاسخ بالا را برای پرسش اساسی اين مقاله کافی نمی­داند و در عوض مدعی است که راه برون رفت از دام دوگانه بنيادگرايي/ غرب­زدگی شناخت لايه­های فرهنگی ايران­زمين و برقراری گفتگو ميان آن­هاست. برای اين منظور سعی می­شود با نگرشی انتقادی به خرده فرهنگ­های باستانی، اسلامی، و جديد فرهنگ ايران، از طريق برقراری شرايط گفتگو راستين ميان آن­ها، از ايجاد ايدئولوژي­های سياسی گژتاب خودداری کرد.   نسل چهارم روشنفکران ايران رامين جهانبگلو در کتاب «موج چهارم» (1384) از ظهور نسل جديدی از روشنفکران ايرنی سخن می­گويد که او آن­ها را «روشنفکران گفتگويي» می­نامد (ص 150). ويژگی­های نسل جديد روشنفکری ايران را اين­گونه است: الف) زمينه­های شکل­گيری روشنفکری گفتگويي 1. شکست ايدئولوژيک و سياسی چپ در ايران پس از انقلاب اسلامی 2. پايان دوره کاريزماتيک انقلاب ايران بعد از جنگ 3.  رشد جمعيت جوان در ايران 4. تغيير و تحول اوضاع بين المللی و پايان جنگ سرد   ب) شاخصه­های روشنفکران نسل چهارم ايران   1. مخالفت با جنبه­های ايدئولوژيک 2. مخالفت با ايده­اليسم و عقلانيت ابزاری 3. گفتگو به مثابه چتر هستی شناختی  انديشه 4.  ضرورت فهم عمقی و فلسفی مفهوم مدرنيته 5. انديشه معاصر ايران به مثابه ملقه­ای ميان ارزش­های جهانی و اعتقادات خاص­ ملی 6.  پافشاری بر انديشه غيرتقليدی و گفتگو با ارزش­های نوين غربی 7. ارزيابی پيامدهای فلسفی و جامعه شناختی مفهوم تجدد. 8. توجه به تجدد تفهمی و نقاد 9. تفکر ضد آرمانگرايانه مبتنی بر بنيان­های بين الاذهانی و گفتگو با سه لايه تمدنی ايرانی 10. پذيرش وضع کثرت گرايانه ارزشی و اخلاقی 11. گذر از ضديت با غرب به رقابت با آن     پ) دغدغه­های اصلی روشنفکران اين نسل 1. فهم هر چه عميق­تر مبانی سنت و اصول فلسفی تجدد به منظور امکان ايجاد رابطه گفتگويي با جهان امروز 2. نگرش انتقادی به گذشته انديشه در ايران 3. درگير شدن در مباحث نظری کثرت گرايي ارزشی و اخلاقی 4 . پذيرش مدرنيته به مثابه مفهوم کليدی در مناقشات و مباحثات انديشگی ايرانی  5.  پاسخگويي به اين پرسش فلسفی زمان حاضر که ما در کجای جهان ايستاده­ايم؟ و چه رابطه­ای با فرهنگ ايران داريم؟ 6. مخالفت با تقليد و هرگونه مدگرايي در انديشه­ورزي 7.   گفتگو با نمايندگان فکری و قومی و تمدنی ايران به عنوان وظيفه فکر فلسفی در ايران به منظور مرتبط ساختن سه لايه تمدنی و پرسش از ايرانی بودن در عصر حاضر 9. برقراری رابطه بين سياست و فلسفه 10.  به پرسش کشيدن بنيان­های تفکر   ت) اصل توجيه­گر   1. ما ايرانيان در صورتی که فرهنگ­های ديگر را شناسايي نکنيم يا خود را در موقعيت قرن 21 قرار ندهيم فرهنگ خود را نيز از دست خواهيم داد و در جهان بهم پيوسته کنونی منزوی خواهيم شد. 2. فرايند مدرن شدن با وجه ابزاری (شرط لازم) آغاز می­شود اما تا زمانی که فضای انديشه انتقادی به عنوان وجه اصلی مدرنيته در ايران گشوده نشود (شرط کافی) کامل نمي­گردد. 3. برای بومی بودن در جهان امروز بايد جهانی بود يعنی بايد نخست يک فکر جهانی داشت . (منبع: رامين جهانبگلو، 1384) حاصل انديشه­ورزی روشنفکران گفتگويي آن چيزی است که در اين انديشه «انديشه سياسی معاصر» خوانده می­شود.    پروژه­های انديشه سياسی معاصر انديشه سياسی معاصر به عنوان دستاورد روشنفکری نسل چهارم به شمار می­رود. انديشه سياسی معاصر آن­گونه که در اين­جا به کار رفته است، گونه­ای از کنش انديشگی است که موضوع آن درباره امر سياسی است. قيد «معاصر» در اين مفهوم به معنای معهود زمانی آن نيست بلکه مراد از آن «معاصرت»، «اکنونيت»، و «شيوه بودن ما در جهان» است. بنابر اين «معاصر بودن» دغدغه اصلی اين انديشه است. اين انديشه علاوه بر نام « معاصر»، به اعتبار ابزار شناخت مورد استفاده­اش به «انديشه سياسی معرفت­شناختی»، و به اعتبار دستاوردهای سياسی­اش به نام «انديشه سياسی دموکراتيک» هم خوانده می­شود. انديشه سياسی معاصر را به وسيله شش شاخصه می­توان تعريف کرد: خصيصه ضد ايدئولوژيک؛ تاکيد بر ضرورت و لزوم فهم فلسفی سنت، تجدد، پساتجدد؛ تلاش برای جمع ميان اعتقادات بومی و ارزش­های جهانی؛ رقابت با غرب به جای ضديت با آن؛ تبادل غيرتقليدی انديشه­ها و گفتگو با ارزش­های نوين؛ و توجه به وضعيت معاصرت. می­توان جاي­گاه انديشه سياسی معاصر را در مقايسه با دو انديشه سياسی پيش از خود (انديشه سياسی هويت طلب و انديشه سياسی پيشرفت­گرا) طبق جدول زير نشان داد.      انديشه­ سياسی پيشرفت­گرا (1190 – 1320) انديشه سياسی هويت انديش (1320 - ...) انديشه سياسی  معاصر (1370 - ....) علمای سنتی­ تجددگرايان انتقادی اصلاح­گرايان علمای سنتی­ سنت­گرايان علمای اجتهادگرا تجددگرايان, عرف­گرايان (ليبرال­ها و راديکال­ها) معرفت­گرايان فرديدی علمای سنتی­ علمای اجتهادگرا سنت­گرايان معرفت­گرايان , عرف­گرايان و اسلام­گرايان چالش اساسی, عقب­ماندگی و پيشرفت ويژگی­ها, ارتباط نخبگان فکری و فرهنگی با نخبگان سياسی چالش اساسی, هويت­يابی ويژگی­ها, رويارويي نخبگان سياسی با متفکران با هر نوع گرايش فکری چالش اساسی, تجديد سنت و «رابطه سنت و مدرنيته» ويژگی­ها, مطالعات آکادميک انديشه­های سياسی جديد ايران تمامی روشنفکران سخن­گوی انديشه معاصر به تدوين انديشة سياسی نپرداخته­اند؛ و همگی آن­ها پروژة سياسی ارايه نداده­اند. از ميان نويسندگان اين انديشه، برخی مانند رامين جهانبگلو، داريوش آشوری، يا نقطه نظرات سياسی ارايه داده­اند، يا اين­که دربارة موضوعاتی مانند زبان انديشه سياسی، و ويژگی­های آن سخن گفته­اند. بنابر اين علی رغم کثرت نويسندگان اين انديشه، تنها از پنج پروژة سياسی نسبتا منسجم می­توان نام برد؛ پروژه حکومت دموکراتيک دينی (1370) دکتر عبدالکريم سروش، پروژه مردم سالاری (1377) دکتر محمد مجتهد شبستری، پروژه مالکيت مشاع شهروندان ( 1995) دکتر مهدی حائری، پروژه نقد ايدئولوژيک شدن سنت (1989) دکتر داريوش شايگان، و پروژه زوال انديشه سياسی در ايران ( 1373) دکتر جواد طباطبائی. از ميان اين نويسندگان تنها دکتر طباطبائی کارشناس انديشة سياسی است در حالی­که ديگر نويسندگان، فيلسوف متافيزيک، فيلسوف علم، فيلسوف تمدن­ها، و متکلم هستند. پروژة حکومت دموکراتيک دينی در برگيرندة انديشة سياسی سروش است. اين پروژه ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنی با نگرش دينی او دارد. اين ارتباط مبتنی بر تمايزي اساسی می­باشد که سروش ميان دين و ذات آن از يک سو، و فهم دينی و معرفت آن از سوی ديگر می­گذارد. تمايز مزبور گوهر نظرية قبض و بسط تئوريک شريعت (1370) او به شمار می­آيد که بر اساس آن دينداری چيزی جز تجربة دينی به شمار نمی­رود. بر اين اساس سياست­­ورزی برخاسته از چنين ديانتی تنها يک سياست­ورزی بشری و عقلانی خواهد بود. سروش برای داخل کردن عناصری از سنت اسلامی به پروژة خود از هرمنوتيک و تاويل متن استفاده می­کند و با استفاده از نتايج برگرفته از فلسفه و فلسفة علم در حوزة دين امکان تدارک بنيادی کلامی برای نظرية سياسی خود می­يابد. در کلام دينی سروش نوعی سازگاری و تعادل ميان معارف درون دينی و برون دينی مشاهده می­شود. اين سازگاری در نتيجة پيگيری شيوه­ای ايجاد شده است که طبق آن در صورت تعارض يا ناسازگاری ميان سنت اسلامی و معارف جديد بشری، اين دستة اخير هستند که تقدم و اولويت می­يابند. در انديشة سياسی سروش دين به عنوان يک امر قدسی و ثابت از سياست به مثابه امری عرفی و متغير مستقل می­باشد. استقلال سياست از دين که تحت عنوان سکولاريسم ياد می­شود موجب می­شود که حکومت سکولار حکومتی تلقی شود که ضديتی با دين نداشته باشد اما دين نه می­تواند مبنای مشروعيت حکومت، و نه مبنای عمل آن قرار گيرد. در انديشة سياسی سروش دين و مردم سالاری با يکديگر سازگار هستند. اين سازگاری بر پاية تلقی دين به عنوان فهم دينی و تلقی مردم سالاری به مثابه روشی عقلانی برای ادارة جامعه امکان پذير می­گردد (مرتضوي: 1384 الف، 453). به اين ترتيب نظرية حکومت دموکراتيک دينی ارزش­هاي اساسی تجدد سياسی مانند آزادی، حقوق بشر و ... را  می­پذيرد. در حکومت دموکراتيک دينی سروش تکثرگرايي سياسی برخاسته از تکثرگرايي معرفتی و دينی است که از پذيرش سياليت فهم دين بدست آمده است. به اين ترتيب سروش توانسته است گونه­ای از انديشة سياسی را طراحی کند که در درون آن ميان عناصر سياسی تجدد با سنت سياسی اسلام به نوعی تلفيق صورت گرفته است. پروژه مردم سالاری عنوان انديشة سياسی محمد مجتهد شبستری است. اين انديشه بخشی از نگرش کلی او دربارة انسان و هستی، دين و دينداری، و مهمتر از همه مفهوم تجربة دينی می­باشد. بنابر اين فهم انديشة سياسی شبستری در گروي فهم تجربة دينی و مبانی هستی­شناختی و انسان­شناختی اوست. شبستری نيز مانند سروش می­کوشد ميان عناصر سنت اسلامی با آموزه­های سياسی تجدد سازگاری ايجاد کند. اين امر به وسيلة دانش هرمنوتيک و به ويژه هرمنوتيک روشی انجام می­پذيرد. بسياری از نوآوری­های او در زمينة مسايل سياسی و اجتماعی حاصل کاربرد اين دانش در انديشة سياسی شبستری است. تمدن مدرن غرب و دستاوردهای علمی، اجتماعی، و سياسی اين جوامع مورد توجه جدی شبستری قرار گرفته است به گونه­ای که آن را منشا بسياری از تحولات سياسی و اجتماعی جوامع مسلمان در دو سدة اخير می­داند. در عرصة انديشة سياسی دستاوردهايي مانند جدايي دين و دولت، مردم سالاری، آزادی، برابری، و مشروعيت مردمی از اين قبيل هستند. به نظر او پيشرفت و تکامل علوم و معارف بشری در مغرب زمين تحولات زيادی در الهيات مسيحی به وجود آورده است، اين تحولات به نوبة خود، بر ايجاد نگرش عرفی، انسانی و عقلانی به مسايل سياسی و اجتماعی موثر بوده است از اين رو او معتقد است که رشد علوم جديد در کلام و فقه اسلامی نيز سرمنشا نگرش­های عقلانی خواهد بود (مرتضوي: 1384 ب، 109). گرچه شبستری به تفاوت ميان اديان الهی و ماهيت متفاوت يا پيام­های سياسی و اجتماعی متفاوت آن­ها اشاره می­کند اما معتقد است به همان ميزان زمينه­های مناسب برای گفتگو و تفاهم ميان آن­ها وجود دارد.  پروژه مالکيت مشاع شهروندان نامی است که بر تارک انديشة سياسی مهدی حائری نشسته است. حائری توفيق تسلط بر دو حوزة فلسفة اسلامی و فلسفة تحليلی را دارد. رويکرد حائری به سياست رويکردی فلسفی است هر چند در آرا و نظرات خود از فقه و اصول فقه شيعه نيز استفادة زيادی کرده است. از دستاوردهای بديع او در انديشة سياسی می­توان به ارايه مفهوم بديعی برای حکومت، طبيعی و تجربی دانستن آن، و مخالفت با قرار دادن حکومت در ردة احکام الهی اشاره کرد. در صورتی که در انديشة سياسی اسلامی مرسوم نظرگاه­های مخالف اين سه ديدگاه ارايه شده است. اهميت پروژة سياسی حائری ارايه نظريه­ای متهورانه در باب حاکميت و مشروعيت دولت است که بيشتر انديشة سياسی او به نام همين نظريه شناخته می­شود. حائری با ارايه نظرية وکالت مالکان شخصی مشاع در عرصة سياسی از اين نظريه به عنوان تکيه­گاهی حقوقی و فلسفی برای بنا کردن حقوق اساسی مدرن اسلامی سود جسته است. او هم چنين با نقد نظرية قرارداد اجتماعی غربی کارآيی نظرية خود را نسبت به نظرية قرارداد توضيح می­دهد. از جملة ابتکارات سياسی حائری در حوزة کلام سياسی آن است که مساله نبوت و امامت را از امر خلافت و زمامداری جدا می­­کند و رای به مردمی بودن منشا حکومت نبوی و علوی می­دهد. اين مبنای کلامی در حوزة سياسی تاثيرات عميقی بر جای می­گذارد. حائری بر اساس همين مبنا است که به نقد نظرية ولايت عامة فقيه می­رسد. حائری گر چه به دليل آشنايي با مبانی فلسفی مردم سالاری در جهان غرب، از رويکرد فلسفی خود استفاده می­کند و به تفاوت­های بنيادی ميان سياست ورزی اسلامی و غربی می­پردازد اما در بررسی­های او مولفه­های اساسی مردم سالاری به وضوح مشاهده می­شود (کمالی، 1384، 317). به اين ترتيب او عناصری مانند آزادی­های سياسی، برابری مدنی و حقوقی، حاکميت مردمی، حق تعيين سرنوشت و ... را بر اساس مبنای فلسفی و فقهی خود وارد می­کند. پروژه نقد ايدئولوژيک شدن سنت حاوی انديشة سياسی داريوش شايگان است. شايگان را نمی­توان انديشمندی سياسی به شمار آورد اما در قلمروی فلسفة سياسی ايده­های قابل اعتنايي مطرح کرده است. او به طور مشخص زمانی وارد انديشه­ورزی در قلمروی سياسی می­شود که به بازنمايي نحوة ايدئولوژيک شدن سنت دينی می­پردازد. پروژة اصلی شايگان رويارويي تمدن­های شرق با تمدن غرب و نحوة تعامل با آن است. او به دنبال مباحث هستی­شناختی دربارة رويارويي هستي­های شرق معنوی و غرب منفعت طلب به مباحثِ مرتبط با اين رويارويي می­پردازد و ضمن طرح عمل پيوندزنی به مسالة ايدئولوژي توجه می­کند. او با در نظر آوردن مفهوم ايدئولوژي و مباحثی که در غرب دربارة آن به راه افتاده است، به اين نتيجه می­رسد که تمدن­های شرقی به دنبال رويارويي با تمدن غربی وارد دوران فترت خود می­شوند. اين تمدن­ها در اين وضعيت رفتاری اسکيزوفرنيک از خود نشان می­دهند که يکی از جلوه­های آن غرب­زدگی و از خود بيگانگی است. تمدن­های شرقی برای خروج از وضعيت فترت دست به پيوند زنی تمدنی ميان عناصر مختلف تمدن خود با تمدن غرب می­زنند. در اين هنگام اتفاق مهمی در حيطة سياسی رخ می­دهد که همان ايدئولوژيک شدن سنت است. ايدئولوژيک شدن سنت پديده­­ای است که معلول انهدام نظام­مند ساختارهای بزرگ جهان­بينی­ سنتی از طريق انديشة مدرن است. به نظر شايگان در وضعيت مدرن سنت می­خواهد با انديشه­های جاری هماوردی کند؛ اما هنگامی که به رقابت با آن­ها برمی­خيزد چاره­ای جز اين ندارد که منطق آن­ها را بپذيرد؛ و هنگامی که همان منطق را پذيرفت به ناچار کهکشان خود را عوض می­کند و از ميدان نبرد ايدئولوژي سر درمی­آورد و خود ايدئولوژي می­شود (پدرام، 1384، 471). به عبارت ديگر، همواره همان معيارهايي که سنت ادعای مقابله با آن­ها را دارد، در تحليل نهايي، ضرورت سنت را توجيه می­کنند و نه بر عکس. در نتيجة اين امر سنت­ها يک شکل مشخص سياسی و حتی فلسفی به خود می­گيرند و ناخواسته و بی­آنکه بدانند جزيي از مقولة جاری­ای می­شوند که روح زمانة ما ناميده می­شود. پروژه زوال انديشه سياسی در ايران دربرگيرندة انديشة تاريخی و انديشة سياسی جواد طباطبائی است. او در طرح ايدة خود هم به مباحث روشی و هم تبيين مفاهيم کليدی توجه خاص کرده است. انديشة سياسی طباطبائی به بحران­های موجود در جامعة ايرانی نظر دارد و در صدد پاسخگويي به پرسش­های عصر جديد است (منصور نژاد، 1384، 367). نگاه او به موضوعات سياسی، فلسفی و با عنايت به تحولات تاريخی می­باشد؛ و در مجموع در طرح پرسش موفق­تر از ارايه پاسخ است. دغدغة اصلی طباطبائی مربوط به مسايل ايران است اما نگاه جانبدارانه­اش به مباحث ايرانشهری موجب می­شود که گهگاه دچار گژتابی­هايي در طرح معايب، نواقص و اشکالات نظر و عمل دورة پيش از اسلام و عصر اسلامی ايران گردد. پروژة سياسی طباطبائی نيز ميان عناصر تجدد و سنت اسلامی ارتباط برقرار کرده است. از ويژگی­های تفکر طباطبائی از اين جهت آن است که از منظر مفاهيم و قالب­بندی­های تجدد غربی و با مراجعه به منابع آن به تجزيه و تحليل مسايل ايران می­پردازد. از اين رو در ارايه مباحث و تحليل­ها به نکاتی اشاره دارد که متفکران ديگر از آن غفلت می­کنند. کاربرد اين روش از سوی اوست که موجب شده است حکم به زايش ديرهنگام، و مرگ زودرس انديشة سياسی ايران اسلامی بدهد. از نقص­های پروژة او اين است که از طرح انديشه­های سياسی متفکران ايرانی – اسلامی که غربيان عميقا بدان­ها نپرداخته­اند، غفلت می­کند و به تبع آن دست به داوری­ها و اظهار نظرهای کلی می­زند.  مروری بر سازوکار تلفيق سنت و تجدد در انديشه سياسی معاصر  سه دهه از فعاليت فکری، روشنفکران گفتگويي می­گذرد. بنابر اين به نظر می­رسد وقت آن رسيده باشد که تلاش فکری آن­ها مورد ارزيابی قرار بگيرد. نکته جالب اين­جا آن است که آن­ها خود، درباره ميزان موفقيت يا عدم موفقيت­شان در انديشه­ورزی جديد ايران به قضاوت پرداخته­اند. برای اين کار ابتدا بايد يادآور شد که روشنفکران گفتگويي انديشه سياسی معاصر را بر اساس شاخص­ها، دغدغه­ها، و اصول توجيه­گر آن به جامعه ايران شناسانده­اند. طبق تعريف آن­ها از انديشه سياسی معاصر، شاخص­های مهم اين انديشه، آن­گونه که پيش از اين هم گفته شد، عبارت­اند از: مخالفت با ايدئولوژي­های سياسی، مخالفت با عقلانيت ابزاری، داشتن خصيصة گفتگويي، ضرورت شناخت توامان سنت و فهم عمقی و فلسفی تجدد، مخالفت با تقليد کورکورانه از سنت و تقليد مدوارانه از تجدد، پذيرش وضعيت کثرت­گرايانه در جهان فرهنگی، گذر از ضديت با غرب به رقابت با آن، و توجه به تفهم انتقادی نسبت به عناصر جهان فرهنگی. هم چنين اين انديشه دغدغه­هاي جالبی دارد. دغدغه­های اصلی انديشه معاصر متنوع و گوناگون هستند. فهم و درک بهتر و عميق­تر مبانی سنت و اصول فلسفی و نظری تجدد به منظور ايجاد گفتگو با جهان امروز، گسترش نگرش انتقادی به ميراث سياسی، جايگزينی کثرت­گرايي ارزشی و اخلاقی در مقابل ساختارهای ايدئولوژيک پيشين، عدم تقليد و مدگرايي در انديشة سياسی جديد، و طرح مسالة دورة معاصر به صورت فلسفی تنها بخشی از دغدغه­های اين انديشه را تشکيل می­دهند. افزون بر اين، انديشه سياسی معاصر با سه اصل بنيادی، وجود خود را در شرايط کنونی جامعه ايران توجيه می­کند. اول آن­که لازمة از دست ندادن فرهنگ خودی و عدم انزوای فرهنگی آن است که فرهنگ­های ديگر را شناسايي کرد؛ دوم اين­که برای يافتن وضعيت خود در قرن بيست و يکم تجهيز به عقلانيت ابزاری لازم است اما کافی نيست؛ برای اين منظور نياز به عقلانيت انتقادی ضروری است. و سوم آن­که برای بومی بودن در جهان کنونی بايد جهانی بود. آن­چه که انديشة سياسی معاصر را از دو انديشه سياسی پيشين جدا می­کند اراية آن به صورت مطالعات آکادميک است. روشنفکران انديشه سياسی معاصر تلاش کرده­اند انديشه­ورزی خود را به صورت پروژه­های علمی ارايه کنند. آن­چه که در تمامی اين پروژه­ها مشترک است وجود يک دغدغه­ اساسی است مبنی بر اين­که بايد ميان سنت و تجدد، سنتزی برقرار کرد. اين دغدغه گاهی به اين صورت نيز بيان می­شود که لازم است سنت سياسی را متجدد کرد. از اين­رو، نحوة ارتباط سنت سياسی با تجدد سياسی در انديشه سياسی معاصر دارای اهميت اساسی می­باشد. اما در پروژه­های پنج­گانه انديشه سياسی معاصر اين ارتباط به چه صورتی تحقق يافته است؟  همان­طور که پيش از اين گفته شد، پروژه­های سياسی انديشه سياسی معاصر شامل پنج پروژة « حکومت دموکراتيک دينی»، « مردم سالاری»، « مالکيت مشاع شهروندان»، « نقد ايدئولوژيک شدن سنت»، و « زوال انديشة سياسی» می­گردد. در اين پنج پروژه، تلاش اصحاب انديشه معاصر بر آن است که ميان عناصر تجدد سياسی با عناصر سياسی سنت سازگاری برقرار شود. هر يک از آن­ها تلاش کرده­اند که به گونه­ای اين سازگاری را نشان دهند. به عنوان مثال، امکان سازگاری دين و مردم سالاری در پروژة «حکومت دموکراتيک دينی» بدين صورت است که در اين طرح، دين به مثابه فهم دينی و مردم سالاری به عنوان يک روش عقلانی برای ادارة جامعه تفسير شده است. فهم دين که چيزی غير از خود دين است سيال بوده و می­تواند کثرت پذيرد. در پروژة «حکومت دموکراتيک دينی» کثرت­گرايي سياسی برخاسته از کثرت­گرايي معرفتی و دينی می­باشد و اين امر موجب گشايش افق مردم سالاری به روی جهان فرهنگی جديد می­گردد. محمد مجتهد شبستری نيز دست به چنين تلفيقی زده است؛ اما در پروژة «مردم سالاری»، مجتهد شبستری از آن جهت موفق به سازگاری ميان دين و مردم سالاری می­شود که از هرمنوتيک روشی در انديشة سياسی خود استفاده می­کند. هرمنوتيک روشی بدان جهت موجب تلفيق ميان دين و مردم سالاری می­شود که به عقيدة شبستری، رشد علوم جديد موجب پيدايش و گسترش نگرش­های عقلانی در کلام و فقه اسلامی می­شود؛ و اين امر به نوبه خود، تحولات جديدي را در علم تاويل و تفسير متون ايجاد خواهد کرد. به عقيده شبستری باز شدن پای علوم تفسيری جديد در سنت سياسی اسلامی موجب خواهد شد که نگاه انتقادی نسبت به ميراث سياسی شکل بگيرد. در پرتوی نگاه انتقادی، بسياری از ويژگی­ها و احکام سياسی سنت اسلامی، از جمله خصوصيات زمانی و مکانی تاريخ پيدايش سنت به شمار خواهند رفت و بنابر اين انتظار خواهد رفت که اينک از سنت­های سياسی الغا شوند. بر اساس اين منطق، هم چنين اين انتظار وجود خواهد داشت که به جای ويژگی­هاي پيشين، خصوصيات و ويژگی­های زمان حاضر گذاشته شود. به نظر مجتهد شبستری هنگامی که چنين روندی به طور کامل طی شود، در آن صورت است که می­توان از مدرن شدن سنت سياسی سخن گفت. مهدی حائری نيز  در روندی مشابه، اما به بيانی ديگر، سخن شبستری را تکرار می­کند. به عقيده او، حکم به سازگاری اسلام و مردم سالاری از آن جهت است که انديشة سياسی را فرهنگ­ها، سنت­ها، و اديان می­سازند. اما بايد توجه داشت که برای ساختن انديشه سياسی هر دوره، محاسبات اجتماعی و ضرورت­های اقتصادی آن زمان بسيار اساسی هستند. اين امر بدان معناست که انديشه سياسی از دو عنصر اساسی ساخته می­شود: اول تعاليم و آموزه­های فرا فرهنگی و فرا زمانی مربوط به فلسفه هستی باشد که بوسيله فرهنگ­، دين، و سنت فراهم می­آيد؛ و دوم شرايط فکری، محيطي و زمانی که انديشه سياسی در آن ساخته می­شود. بنابر اين در زمان حاضر، انديشه سياسی معاصر ناگزير از تلفيق و ترکيب تعاليم اسلام با آموزه­های مردم­ سالاری بدست می­آيد. جواد طباطبائی هم تلاش می­کند تا سنت را با تجدد درهم آميزد. او در پروژة «زوال انديشة سياسی» ويژگی سنت، در دوره کنونی را، تصلب سنت می­داند­. همانطور که ويژگی تجدد در اين جامعه، ايدئولوژيک بودن آن است. به نظر او در شرايط تصلب سنت و جذب ايدئولوژيک تجدد، تنها راه سازگاری ميان سنت با تجدد آن است که از طريق تبيين تاريخی مفاهيم نظری تلاش شود تا عناصر سنتی متجدد شوند. پيشنهاد طباطبائی براي انجام اين کار آن است که پرسش­های اولية تجدد سياسی از سنت پرسيده شود و تلاش شود پاسخ سنت بدان­ها بدست آيد. به اين ترتيب راهی برای نگاه به سنت از منظر تجدد گشوده می­شود و افق­های جديدی فراروی جامعه کنونی ايران ­گشوده می­شود که موجب سازگاری سنت با مردم سالاری می­گردد. اما داريوش شايگان بر خلاف سروش، مجتهد شبستری، و حايري، در پروژة « نقد ايدئولوژيک شدن سنت» فرايند تلفيق و ترکيب را که پيوند زنی می­نامد، طرد می­کند. او پيوند زنی را به عنوان عملی ناآگاهانه برای جمع کردن ميان عناصر سنتی و متجدد در کليتی يک­پارچه مورد نقد قرار می­گيرد و به جای آن سازوکار مرقع­کاری را پيشنهاد می­کند. از نظر شايگان، مرقع­کاری به معنای قرار گرفتن رزيوم وار منابع ارتباطات فرهنگی متفاوت در کنار يکديگر و توليد يک هويت چهل تکه در دورة کنونی است. بنابر اين به عقيدة شايگان هرگونه تلاش برای سازگاری ميان عناصر سنت و تجدد موجب ايدئولوژيک شدن سنت و پيدايش روحية بنيادگرايي می­شود. از اين رو، او مخالف ايجاد هرگونه سازگاری ميان سنت و تجدد است؛ و در عوض، خواهان هم نشينی عناصر سنت و تجدد در کنار هم است بدون آن که هر گونه تلاشي برای انسجام بخشی بين آن­ها صورت پذيرد. در حالت مرقع­کاری، عناصر متافيزيکی سنت در کنار عناصر تجدد سياسی قرار می­گيرند و نوعی از مردم سالاری تکثرگرايانه را به نمايش می­گذارند.   مروری بر ميزان موفقيت انديشه سياسی معاصر تلاش­های سه دهه روشنفکران گفتگويي، در صورت­بندی انديشه سياسی معاصر، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. از ميان روشنفکران گفتگويي، می­توان داريوش آشوری و داريوش شايگان را نام برد که به نقد رهيافت انتقادی در بازسازی انديشه سياسی جديد ايران پرداخته­اند. از نظر اين­دو گرچه تلاش روشنفکران گفتگويي برای بازسازی انديشه سياسی، و توليد يک انديشه سياسی جديد قابل تقدير است، اما نبايد مساعی آن­ها را نهايت کار آکادميکی دانست که می­شد انجام داد. از اين ميان داريوش آشوری به مشکله­ای به نام زبان در شرايط کنونی جامعه ايران اشاره می­کند. او در مقالة «مشکل زبانی ما» سوالی را مطرح می­کند که در تاريخ جديد ايران بارها و بارها پرسيده شده است؛ آن سوال اين است که کار ما از کجا خراب است؟ اما پاسخ آشوری به اين پرسش قديمي، به نحوی جديد است. آشوری می­گويد «من روی زبان انگشت می­گذارم» (آشوری, 1382، 4). او در توضيح سخن خود می­گويد چالش سنت و تجدد به صورت ژرف­تر و بحرانی­تر از هر جای ديگر در ميدان رويارويي زبان­ها جريان دارد (آشوری، 1382،19-10). به اين ترتيب برای هواداران انديشة سياسی معاصر که می­خواهند الگوهايي از سياست ارايه دهند که در آن­ها هم سنت و هم تجدد حضور داشته باشد توجه به رسانة سازندة و انتقال دهندة انديشه مورد نظرشان دارای اهميت اساسی خواهد بود. اما براستی مشکل زبان  روشنفکری گفتگويي در چيست؟ پاسخ آشوری به اين پرسش مبتنی بر مفروضه­­ای است که بر اساس آن، زبان رسانه­ای است که از تجربة زيستی جامعه­ای ناشی می­شود که در آن به وجود می­آيد. بنابر اين زبان نوعی ارتباط ويژه با جامعه موطن خود دارد. اين امر موجب می­شود در انتقال آن از موطن اصلی به جوامع ديگر کژتابی­هايي صورت گيرد. زبان دورة کنونی ايران، زبانی است که از مرحلة زبان سنتی خارج شده ولی هنوز به مرحلة زبان متجدد نرسيده است. از اين رو به طور همزمان دارای ويژگی­های هر دو زبان­ِ سنتی و متجدد می­باشد. اما ويژگی­های زبان­های سنتی و متجدد چيست؟ داريوش آشوری در پاسخ به اين پرسش، زبان سنتی را دارای نه خصوصيت عمده می­دارند که می­توان فهرست­وار بدين صورت خلاصه کرد: 1. زبان سنتی به عادت­ها و سنت­های تقدس يافته وابسته است. بنابر اين قابل بازانديشی انتقادی نمی­تواند باشد. 2. اين زبان به صورت ناخودآگاه و کند دچار دگرگونی و تحول می­شود. بنابر اين زبان سنتی زبانی فروبسته است. 3. فروبستگی زبان در يک جامعه به فروبستگی فرهنگ آن ­ وابسته است. 4. زبان بسته همراه با رشد فرهنگ و دگرگونی شکل زندگی جامعة بسته از درون انفکاک می­يابد و اجزاي گزاره­ای، ارتباطی، و بازنمودی آن از هم مشخص می­گردد. 5. زبان گفتاری سنتی­تر و طبيعی­تر از زبان نوشتاری است زيرا دستکاری و دگرگونی آگاهانه در آن کمتر است. 6. ميزان اختيار و انتخاب انسان سنتی برای دستکاری زبان محدود است. 7. دانش زبانی جامعة سنتی ابتدايي و غير نظامند است. 8. انسان گرفتار در قالب و ساختار زبان سنتی به ناچار تابع بايدها و نبايدهای مطلق فرهنگ وابسته به آن است و از اين رو افق زبانی بسيار کوتاه و تنگی دارد. 9. توانمندی زبان طبيعی از محدودة فرهنگ بومی آن فراتر نمی­رود (آشوری، 1382،20). نتيجه­ای که آشوری از اين ويژگی­ها در رابطه با نقد انديشه سياسی معاصر می­گيرد آن است که ساخت انديشه در يک جامعه سنتی به وسيله زبان صورت نمی­گيرد بلکه به وسيلة عادات و سنت­های آن روی می­دهد. اين امر بدان دليل است که زبان سنتی هنوز از پايگاه عادات و سنت­های خود جدا نشده است. هم چنين ساختار زبان سنتی به تبع گرفتاری آن به پايگاه غير زبانی­اش، ويژگی­های آن پايگاه را به خود می­گيرد. اين پايگاه در زبان سنتی همان عادت و سنت است و از آن­جا که در جامعه سنتی، سنت­ها و عادات مقدس شمرده می­شوند بنابر زبان سنتی نيز حالت تقدس به خود می­گيرد و در نتيجه امکان بررسی آگاهانه آن از بين می­رود. نتيجه نهايي اين فرايند آن است که زبان سنتی به صورت ناخودآگاه شکل می­گيرد و شناخت دقيقی از آن وجود ندارد. اين بدان معنی است که زبان سنتی زبانی طبيعی به شمار می­آيد تا زبانی تاسيسی. از ديگر ويژگی­های زبان سنتی آن است که زبانی شفاهی است زيرا اين زبان بيشتر بر مبنای عادات و رسوم شفاهی جامعه سنتی شکل می­گيرد و منتقل می­گردد. بنابر اين انديشه شکل گرفته به وسيله آن، در قالب داستان­ها، حکايات و اسطوره­ها نمايان می­شود و به نسل­های بعد منتقل می­شود. اما نبايد فراموش کرد که جامعة سنتی، افق زبانی بسيار تنگ و کوتاهی برای اين منظور دارد. زبان مدرن يا زبان باز ويژگی­های معکوس زبان سنتی را دارد. بنابر اين در اين نوع از جوامع مساله بازسازی انديشه همواره مطرح می­شود و اين امر، فرايندی کاملا زبانی دارد. انديشه در زبان مدرن قابل شناخت انتقادی بوده و بيشتر از طريق زبان نوشتاری ساخته و منتقل می­شود. بنابر اين به جای اساطير و داستان­ها اين فلسفه و ادبيات و علوم هستند که انديشه مدرن را بنا می­کنند. تفاوت زبان مدرن نسبت به زبان سنتی در آن است زبان مدرن برخلاف زبان سنتی با برداشتن مرزها و محدوديت­های طبيعی و تاريخی با ياری علم و فن­آوری زبانی راه توسعة بی­نهايت خود را به جوامع ديگر می­گشايد. در حالی که زبان سنتی توان خروج از محدودة فرهنگ بومی خود را ندارد. اين ويژگی موجب می­شود که انديشه سنتی محدود به فرهنگ بومی خود باقی بماند در حالی که انديشه مدرن به سرعت خود را در سطح جهان گسترش دهد. تفاوت زبان سنتی با زبان مدرن، هم چنين موجب می­شود که زبان­های سنتی زير فشار زبان­های مدرن در حال پوست انداختن و دگرگون شدن باشند. بنابر اين بسياری از زبان­های سنتی محکوم به نابودی می­باشند. (آشوری، 1382،20). نتيجه اين روند آن است که انديشه سنتی در هماوردی با انديشه مدرن از وضعيت کنونی خارج شود و جای خود را به انديشه­های مدرن دهد. اما وضعيت کنونی جامعه ايران، نه وضعيت سنتی و نه وضعيت مدرن است. از سوی ديگر جامعه ايران، هم در وضعيت سنتی و هم در وضعيت مدرن به سر می­برد. اين امر باعث می­شود که وضعيت «معاصرت»، وضعيتی به مراتب پيچيده­تر از دو وضعيت سنت و مدرن باشد. جامعه ايران در دورة معاصر، ويژگی­های زبان سنتی و زبان مدرن را توامان در صحنة زبانی خود ظاهر می­کند. اين امر موجب می­شود که زبان سنتی خود را با ضرورت­های زبانی مدرن سازگار کند زيرا در غير اين صورت برای هميشه از فرهنگ معاصر ايران خارج می­شود. آشوری با چنين استدلالی، تاکيد می­کند که چرا انديشه مشکله زبان در وضعيت گفتگويي، مشکل نحوة همزيستی زبان سنتی و زبان مدرن، يا چگونگی درونی شدن عناصر زبانی مدرن در زبان سنتی نيست؛ بلکه امر درست عکس است. بنابر اين مساله انديشه سياسی معاصر نمی­تواند مساله نحوه سنتز ميان سنت و تجدد يا شيوه مدرن شدن سنت باشد. بلکه مسالة زبان برای اصحاب هوادار انديشة معاصر آن است که اولا چگونه زبان سنتی در کنار زبان مدرن باقی بماند و در آن منحل نشود و ثانيا به چه شکلی با زبان مدرن ترکيب شود که به صورت زبان ترجمه­ای فعلی ظاهر نشود. بديهی است که دو مسالة فوق، تصور اصحاب انديشه سياسی معاصر را به شدت به چالش می­کشد. زيرا هواداران انديشة معاصر بيشتر تلاش دارند که به جای انکار و طرد عناصر زبانی و هويتی مدرن، به سازوکارهای جذب و درونی کردن آن در هويت ايرانی بپردازند به گونه­ای که موجب فعال شدن سنت و زبان مرتبط با آن گردد. اين امر درست در خلاف جهت پويش زبان مدرن و زبان سنتی است. داريوش شايگان به صورت ديگری انگارة فوق را بيان می­کند او می­گويد دو راه در برابر سنت وجود دارد: راه اول مربوط به زمانی است که سنت زنده است و متفکران سنتی همان راه قدما را طی می­کنند. در اين فرض بودن و شناختن افراد در درون سنت هم سنخ و يکسان است. بديهی است که دورة گذار دورة زنده بودن سنت تلقی نمی­شود بنابر اين تنها راه مواجهه با سنت راه دوم است. طبق راه دوم که متفکر از گردونة سنت خارج است مطالعة سنت به وسيلة ابزارهای خارج از سنت انجام می­پذيرد. در اين هنگام متفکر با نگاه سوم شخص و به عنوان يک ناظر بی­طرف به سنت می­نگرد و نوع نگاه او به سنت انتقادی است. در اين فرض، بودِ متفکر غير از زمان شناختِ او می­باشد. محمد مجتهد شبستری نيز چنين انگاره­ای را مفروض می­گيرد. او اجتهاد را کاربرد روش­های جديد در فهم متون دينی می­داند. در نتيجه به نظر شبستری، انديشة دينی همان فهم متون دينی متناسب با علوم و معارف زمانه خواهد بود. اگر نقد اساسی آشوری درست باشد در آن صورت سازوکار انديشه­ورزی اصحاب انديشه سياسی معاصر درست برخلاف ويژگی­های اساسی انديشة آن­ها عمل می­کند. همان­طور که پيش از اين بيان شد يکی از شاخص­های اصلی انديشه سياسی معاصر جمع ميان عناصر سياسی سنت و تجدد به صورتی نظام­مند و آگاهانه است. اين مشکلة نظری آن­جا به نحو حادتری خود را نشان می­دهد که ويژگی عمدة انديشه سياسی معاصر ايجاد و گسترش مطالعات آکادميک است. اين بدان معناست که انديشه سياسی معاصر از همان آغاز مانعی زبانی و فرهنگی برای اتصاف به صفت مشخصه­اش دارد. پس بر اساس صورت­بندی­های اصحاب انديشه سياسی معاصر امکان شناخت سنت وجود ندارد.  در حالی که نقد آشوری امکان­ناپذير بودن تلفيق سنت و تجدد يا متجدد شدن سنت، در انديشه­ سياسی معاصر را توضيح می­دهد، نقد شايگان نحوه ايدئولوژيک شدن انديشه سياسی معاصر را بيان می­کند. شايگان معتقد است روشنفکران گفتگويي می­کوشند از حضور سنت ايرانی و تجدد غربی برای انديشه­ورزی سياسی معاصر استفاده کنند؛ در حالی که می­دانند جامعه کنونی ايران، تاکنون نه، توانسته است از سنت خود فيض ببرد، و نه، قدرت آن را داشته است که به مبانی تجدد دست يابد. اما روشنفکران گفتگويي چگونه ­توانسته­اند، بين دو وجه جامعه امروز ايران، سازگاری ايجاد کنند. شايگان فرايند مزبور را تحت عنوان مفهوم «پيوند زنی» توضيح می­دهد. منظور شايگان از اين مفهوم، عمليات وصله کردن و پيوند زدن دو افق مدرن و سنتی است تا ميان آن­ها آشتی برقرار کند. اما به نظر شايگان جهان سنت ارتباطی با جهان تجدد ندارد. بنابر اين تلاش روشنفکران گفتگويي برای ادغام آن دو در انديشه سياسی معاصر، کوششی است برای ابهام بخشيدن به نبود تناظر؛ برای آشتی دادن دو پارادايم قديم و جديد که به «علت وقفه­هايي که آن­ها را از هم جدا کرده، مقايسه­ناپذير شده­اند» (Shayegan, 1997, 76). شايگان معتقد است که پيوندزنی از اين رو به انديشه سياسی معاصر خصلت ايدئولوژيک می­دهد که انگاره­هايي می­سازد که «در عالم واقع هيچ همتايي ندارند که با واقعيات اجتماعی تناسب داشته باشد. از يک جهت، پيوندزنی همه واقعيت را به گفتمانی پوچ، چه مدرن چه قديمی تقليل می­دهد. اما اين تقليل بدون دقت تفصيلی، بدون چشم اندازی درست، و بدون نقد انجام می­شود» (Shayegan,1991, 76). شايگان در ادامه سخن خود توضيح می­دهد که چگونه ايدئولوژيک شدن انديشه سياسی معاصر، آن را به دو صورت انديشه سياسی اسلامی و انديشه سياسی غرب­زده تقسيم می­کند.  او برای اين کار ابتدا مفهوم پيوندزنی را اين­گونه توسعه می­دهد که پيوندزنی می­تواند به دو روش متنافر عمل کند که نتيجه کم و بيش يکسانی دارد. اول آن­که گفتمان مدرن می­تواند بر محتوايي قديمی پيوند زده شود و دوم اين­که يک گفتمان سنتی بر پايه­ای مدرن پيوند بخورد. در مورد نخست نتيجه غرب زدگی ناميده می­شود و در مورد دوم اسلامی سازی. گرچه اين دو عمل متعارض به نظر می­رسند اما حاصل­شان به هم شباهت بسيار دارد؛ يعنی هر دو به کژتابی و ايدئولوژي منجر می­شوند. دليل اين امر آن است که پايه­ای که بر گفتمان مدرن يا سنت پيوند زده می­شود يک چيز نيست بلکه دو رگه است؛ آميزه­ای از دو، و پيش از اين منطقه­ای از انکسار و درهم و برهمی است. اما شايگان تصريح می­کند که در هر دو مورد، آن­چه نمايان می­شود چشم اندازی تحريف شده است که تصوير آن تاب برداشته است گويي که در آينه­ای واپيچيده منعکس شده است (Shayegan, 1991,76, 77). شايگان تلاش روشنفکران گفتگويي برای اسلامی سازی در جامعه ايران را پيوند زدن محتوای يک نظام دانايي پيش مدرن به پيش زمينه جهانی می­داند که ريشه در تاريخ متاخرتر دارد؛ جهانی که در آن مدرنيته در بستر ادراکی ادغام شده است و بنابر اين هر ادراکی از واقعيت را در منشا مشروط می­کند. اما اسلامی سازی، به عقيده شايگان سه گونه کژتابی معرفتی، روانی، و هنری ايجاد می­کند. به عنوان مثال در زمينه هنر، يک نقاش با وام­گيری گفتمان واقع­گرايي اجتماعی - که در حکومت­های کمونيستی رواج دارد- در خدمت هنر اسلامی قرار می­گيرد؛ در زمينه فرهنگ، گفتمانی پساهگلی برای نقد غرب و اثبات اسلام به کار می­رود؛ و در زمينه فلسفی، گفتمانی هيدگری به کار می­رود تا تعارض ميان غرب شيطانی و اسلام رحمانی آشکار گردد (Shayegan, 111-116).  شايگان در براي رفع کژتابی انديشه سياسی معاصر که ناشی از رويارويي جهان­­های مدرن و سنتی می­باشد به وضعيت پسامدرن اميدوار است. او وضعيت پسامدرن را موجد انديشه­ای چهل تکه می­داند که ديگر يک هويت خاص ندارد، بلکه چند هويتی است. به اين ترتيب تمامی معادلات دو قطبی پيشين که مرزهای فرهنگی را مشخص و از هم جدا می­کرد، رنگ می­بازد.  او تاکيد می­کند که همزمان با انقلاب الکترونيک و در بستر جهانی سازی، دوباره اديان، فرقه­ها و سلوک­های متعدد مذهبی سر برمی­آورند و دو وجه وجودی انسان سازش می­يابند (شايگان، 1380، 9). در نتيجه انديشه­اي با هويت چندگانه پديد می­آيد که با مرقع­کاری و استفاده از منابع ارتباطات فرهنگی برای خود زيست­گاهی می­آفريند که در آن، سرزمين روح در کنار وادی عقل قرار می­گيرد. شايگان با طرح سرزمين روح قصد بازگشت به دوره سنت را ندارد بلکه مراد او برقراری تعادلی دوباره ميان سهم روح و وجه تمثيلی آن با پديده­ها در انديشه سياسی معاصر است (شايگان، 1380، 25). بدين نحو است که کژتابی انديشه سياسی معاصر از بين می­رود و با از بين رفتن اين کژتابی، دو جلوه غرب­زدگی و اسلامی کردن که آن را بنيادگرايي نيز می­نامد از بين می­رود. نقدهای آشوری و شايگان مبنی بر عدم امکان تلفيق عناصر سنتی و مدرن در انديشه سياسی معاصر و سرشت ايدئولوژيک آن، بصيرت­های تازه­ای درباره وضعيت «معاصرت» جامعه ايران ارايه می­دهند. به ويژه توجهی که آشوری به مساله چالش زبانی در شرايط حاضر می­دهد بسيار اساسی است. اما به نظر می­رسد که نقد ريشه­ای تری بر انديشه سياسی معاصر وارد است؛ اين­که وضعيت معاصر، شيوه بودن­ِ جامعه ايران، به گونه­ای است که ابزار شناخت سنت و تجدد وجود ندارد تا چه رسد که امکان برقرار گفتگو ميان آن­ها. بنابر اين، انديشه سياسی معاصر، دو ادعای بزرگ دارد که نمی­تواند آن­ها را مستدل سازد: اول اين­که اين انديشه سازوکار شناخت سنت و تجدد را دارد؛ و دوم آن­که، اين انديشه توانسته­ است ميان اين عناصر گفتگويي انتقادی ايجاد کند. انديشه سياسی معاصر نمی­تواند سنت و تجدد را بشناسد. بر اساس آموزه­های اين انديشه، در وضعيت معاصر، يا بدليل آن­که سنت متصلب شده است، يا از آن­جا که امکان مطالعة سنت از درون آن ممکن نيست، بنابر اين بايد با نگاهی از بيرون سنت بدان نگريست. به عقيدة هواداران انديشه سياسی معاصر، انقلاب معرفتی چند دهة اخير امکان مطالعة سنت و تجدد را فراهم کرده است. از اين رو آن­ها خواهان استفاده از اين امکانات جديد برای مطالعة وضعيت فرهنگی جديد ايران هستند. به عنوان مثال طباطبايي خواهان کاربرد روش فوکويي - منتها در جهت عکس- برای مطالعة سنت است، در حالی­که سروش و حايری از امکانات بدست آمده به وسيلة فلسفة تحليلی سخن می­گويند. اما شبستری از هرمنوتيک هواداری می­کند. و سرانجام شايگان خواهان کاربرد آموزه­های پساتجدد است. گرچه عقلانيتِ آگاهانه و انتخابِ رجحان­ها، شرط تحقق نقد عناصر زبانی است اما در مسايل هنجاری گزينش ميان نظام­های ارزشی مختلف اساس استواری ندارد. بنابر اين انديشه سياسی معاصر علی رغم اصرار به شناخت عناصر سنتی فرهنگ ايران، عملا ابزار شناخت آن را ندارد. زيرا مطالعة سنت با نگاهی درون سنتی نوعا ناآگاهانه و فاقد جنبه­های انتقادی است؛ و مطالعة آن از منظری برون سنتی مسبوق به انجام گفتگويي انتقادی دربارة نسبت سنجی وضعيت حالِ حاضرِ ايران با تجدد و پساتجدد است. بنابر اين، روشنفکران گفتگويي نمی­توانند سنت را بشناسند. اما در وضعيت کنونی جامعه ايران، صرف نظر از ميزان شناخت سنت، تا چه اندازه می­توان تجدد و پساتجدد را شناخت؟ آيا اين وضعيت موجب بروز کژتابی­هايي در شناخت عناصر تجدد و پساتجدد نمی­شود؟ انديشه سياسی معاصر توان شناخت تجدد و پساتجدد را هم ندارد. روشنفکران گفتگويي بر اين مساله تاکيد می­کنند که انديشة تجدد و پساتجدد به شکل وارداتی، ناقص، و تقليدي جذب فرهنگ جديد ايران شده است. اين امر موجب می­شود که تجدد و پساتجدد به صورت ايدئولوژيک وارد آگاهی جديد ايرانی گردد و در نتيجه امکان شناخت انتقادی آن فراهم نگردد. به اين ترتيب، عدم شناخت سنت از يک سو و آگاهی ايدئولوژيک از تجدد و پساتجدد از سوی ديگر موجب می­شود که انديشه سياسی معاصر ايران عملا نتواند سنت و تجدد را بشناسد. اين در صورتی است که گفتگوی انتقادی ميان عناصر سنت و تجدد برای تاسيس انديشة سياسی معاصر اهميتی اساسی دارد. پروژه­های سياسی انديشه­ معاصر، صرف نظر از توان يا عدم توان شناخت عناصر سنتی و متجدد، مشکل اساسی­تري دارند. به رغم تاکيد اين انديشه بر انجام گفتگو ميان عناصر فرهنگی جامعه معاصر ايران، گفتگويي ميان اجزاي سنتی و جديد اين انديشه مشاهده نمی­شود. در غالب طرح­هاي روشنفکران گفتگويي، عناصر سنتی به نفع عناصر تجدد سياسی کنار گذاشته می­شوند. برای اجتناب از سوء برداشت لازم به توضيح است که منظور از گفتگو در انديشه سياسی معاصر، رسيدن به يک فرمول برای جمع کردن بعضی از عناصر سنتی و مدرن نيست، بلکه گفتگو به معنی شناختن لايه­های مختلف موجود در فرهنگ کنونی، و تصميم آگاهانه برای موافقت يا مخالفت با حضور آن­ها در وضعيت معاصر است. با ملاحظه اين معنا از گفتگو، آشکارا می­توان مشاهده کرد که روشنفکران گفتگويي ابزارهای ضروری برای هدف را ندارد. برای اين کار نخست لازم است که مطالعات مقايسه­ای (Comparative) گسترش يابد؛ مطالعاتی از قبيل تطبيق ميان فقه سياسی شيعه و اهل سنت، مقايسه ميان فلسفه سياسی مشائی و فلسفه سياسی اشراقی و فلسفه سياسی متعاليه – در صورتی که چنين فلسفه­های سياسی در خرده فرهنگ ايرانی – اسلامی وجود داشته باشد- ؛ بررسی مقايسه­ای کلام سياسی شيعی با کلام سياسی معتزلی و اشعری؛ و ... . دوم رواج ديدگاه­های « بينا – رشته ای» (Interdisciplinary) و بينا فرهنگی (Inter-Cultural) نسبت به خرده فرهنگهای­ِ (Sub-Cultural) ايران؛ به عنوان نمونه مطالعات تطبيقي ميان رشته حقوق عمومی با فقه سياسی؛ مقايسه فلسفه سياسی اسلامی با انديشه سياسی ايران باستان و فهم­های درونی شده از انديشه سياسی غرب در فرهنگ ايرانِ کنونی ؛ و ... . و سوم اتخاذ ديدگاهی « فرا فرهنگی» (Meta-Cultural) در قبال­ِ فرهنگ جديدِ ايران ( New Cultural). اين در حالی است که انديشه سياس معاصر به صورت آکادميک وارد قلمروهای مطالعاتی گفتگويي نشده است. بنابر اين انديشه سياس معاصر به دو دليل عمده نتوانسته است گفتگويي چند فرهنگی در شرايط کنونی ايران داشته باشد: عدم امکان شناخت عناصر سنت، تجدد، پساتجدد؛ و عدم امکان برقراری گفتگو ميان اين عناصر.   نتيجه­گيری مدعای نوشتار حاضر آن است که انديشه­ورزی سياسی معاصر، به رغم شعارهايش مبنی بر ضديت با ايدئولوژي و تاکيد بر خصيصه گفتگويي، به سمت خيال­انديشی ناشی از فقدان گفتگو ميان لايه­های فرهنگی­اش سوق يافته است. از اين روست که در شکل نهايي خود يا به صورت انديشه­ای بنيادگرا ظاهر شده است و يا به صورت انديشه­ای غرب­زده. اين در حالی است که روشنفکران گفتگويي اميدوار بودند که با توليد انديشه سياسی معاصر بتوانند، انديشه­ای کارآمد و مناسب با وضعيت معاصر ايران ايجاد کنند؛ انديشه­اي که آن را به وسيله شش شاخصه می­توان تعريف کرد: خصيصه ضد ايدئولوژيک؛ تاکيد بر ضرورت و لزوم فهم فلسفی سنت، تجدد، پساتجدد؛ تلاش برای جمع ميان اعتقادات بومی و ارزش­های جهانی؛ رقابت با غرب به جای ضديت با آن؛ تبادل غيرتقليدی انديشه­ها و گفتگو با ارزش­های نوين؛ و توجه به وضعيت معاصرت. اما تجربه سه دهه انديشه­ورزی اين روشنفکران نشان داده است که آن­ها نتوانسته­اند به دليل ناتوانی در شناخت سنت، شناخت ايدئولوژيک تجدد و پساتجدد، و عدم برقراری گفتگوی انتقادی ميان عناصر فرهنگی، از دام خيال انديشی رهايي يابند.   منابع آشوري، داريوش، (1382)، مشکل زباني ما، وبلاگ جستار،   http,//ashouri.malakut.org/archives/2005/03/post_1.shtml پدرام، مسعود، (1384)، انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني، ج 4، به کوشش علي­اکبر عليخاني. تهران، پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي، ص447 تا 476، (در دست انتشار). حائري مهدي(1995)، حکمت و حکومت. لندن، نشر: شادي. جهانبگلو، رامين،(1384)، موج چهارم، ترجمه منصور گودرزي، تهران، نشرني. سروش عبدالکريم (1375)." تحليل مفهوم حکومت ديني". مجله کيان. شماره 32، شهريور- مهر ماه. سروش عبدالکريم(1369). قبض و بسط تئوريک شريعت. تهران، نشر: صراط. شايگان، داريوش،(1372)، آسيا در برابر غرب، چاپ دوم، تهران، اميرکبير. شايگان داريوش (1373 الف)."ايدئولوژيک شدن سنت". کيان. ترجمه مهرداد مهربان، سال چهارم، ش 19، خرداد. شايگان، داريوش، (1380)، افسون زدگي جديد هويت چهل تکه و تفکر سيار، ترجمه فاطمه ولياني، تهران، فرزان روز. طباطبائي جواد(1373). زوال انديشه سياسي در ايران. تهران، نشر: کوير. طباطبائی، جواد،(1374)، ابن خلدون و علوم اجتماعي، تهران، طرح نو. طباطبائي جواد (1380). ديباچه­اي بر نظريه انحطاط ايران. تهران، نشر: نگاه معاصر. کمالی، علی­اکبر، (1384)، انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني. ج 3، به کوشش علي­اکبر عليخاني. تهران، نشر, پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي، ص 273 تا 324، (در دست انتشار). مرتضوي، خدايار، (1384الف) انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني. ج 5، به کوشش علي­اکبر عليخاني. تهران، نشر, پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي، ص 59 تا 112،  (در دست انتشار). مرتضوی، خدايار،(1384ب)،انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني. ج 5، به کوشش علي­اکبر عليخاني. تهران، نشر, پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي، ص 399 تا 456، (در دست انتشار). منصور نژاد، محمد، (1384)، انديشه سياسي در جهان اسلام از فروپاشي خلافت عثماني. ج 5، به کوشش علي­اکبر عليخاني. تهران، نشر, پژوهشگاه علوم انساني، فرهنگ و مطالعات اجتماعي، ص 331 تا 372، (در دست انتشار).  SHaygan, Daryoush, (1991), Quest-ce quune Revolution religieuse?, ALbin.Michel.   SHaygan Daryoush,( 1997), Cultural Schizophernia, Islamic Societies Confronting the West, Syracuse University Press.